칸트 실천철학의 위대성과 한계

비토리오 희슬레, 칸트 실천철학의 위대성과 한계

인문학연구 1집, 한국외국어대학교 외국학종합연구센터 인문과학연구소

비토리오 회슬레*

*역주: 회슬레(Vittorio H□sle)는 1960년 밀라노에서 태어났다. 독일 튀빙겐(T□bingen) 대학에서 철학을 공부하여 철학박사 학위를 받았다. 이후 튀빙겐 대학의 사강사(Privatdozent)로 있으면서 많은 강연 및 저술 활동을 하였고 세계적으로 이름이 알려졌다. 현재는 에센(Essen) 대학교 철학과 정교수로 있다. 주요 저서로는 Beck출판사에서 나온  Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie(1990), Philosophie der □kologischen Krise(1991), Praktische Philosophie in der modernen Welt(1992) 등이 있다.

본 논문은 1990년 Graduate Faculty Philosophy Journal Vol. 13, No. 2에 영어로("The Greatness and Limits of Kant's Practical Philosophy") 발표되었고, 이어서 그의 저서 Praktische Philosophie in der modenen Welt에 독일어로(□Gr□□e und Grenzen von Kants praktischer Philosophie□) 수록되어 있다.

칸트의 실천철학이 철학사에 있어서 하나의 이정표를 제시했고 거기에 비견될 만한 것은 오직 소크라테스의 철학밖에 없을 정도로 그 중요성이 크다는 점에는 의문의 여지가 없다. 칸트의 사상은 이론철학뿐만 아니라 실천철학에 있어서도 하나의 코페르니쿠스적 혁명을 내포하고 있다. 그는 윤리학을 어떤 외적인 것, 전통, 신의 의지, 계시, 욕구 등에 기대어 정초 하려는 모든 타율적 시도를 거부하고, 그것을 오직 우리 주체의 자율(Autonomie)에 근거하도록 하였다. 윤리학과 자유를 연계시키려는 이와 같은 시도는 다음과 같은 진리, 즉 어떠한 외적 타당성을 내세우는 주장도 받아들일 수 없으며 모든 권위는 오직 이성 앞에서 스스로를 정당화해야 한다는 점을 일깨웠던 것이다. 한편 칸트는, 보편적으로 타당하고 따라서 단지 주관적인 것만은 아닌 윤리학을 발전시킬 수 있는 힘을 이성 스스로가 지니고 있다고 확신했다. 절대적인 도덕적 의무에 대한 믿음을 파괴하는 것에 대항하여 그보다 더 엄격하게 항변한 철학자는 없을 것이다.

우리는 분명히 도덕적, 정치적, 예술적, 그리고 지적인 쇠퇴기에 살고 있으므로, 칸트의 실천철학에 대한 우리의 관심이 단지 역사적인 것에 머물러서는 안된다고 나는 생각한다. 우리가 오늘날 지니고 있는 윤리적 사고가 당연히 칸트적인 것보다 더 나을 것이며 따라서 우리는 칸트를 단지 우리 사고의 한 선구자로서 간주해야 한다(이것은 오늘날 꽤 널리 퍼져있는 진부하고도 부당한 견해임)는 생각은 지나치게 단순한 것이다. 칸트의 도덕철학에서는 대부분의 현대철학자들이 인식론적, 형이상학적 수준의 논의로 연결되는 것을 두려워하여 고의적으로 무시하는 문제들이 다루어지고 있다. 그러나 이런 문제들은, 철학이 일관성을 추구하는 한, 무시 되어서는 안되는 것들이다. 칸트 실천철학의 위대성은 그것이 이성에 대한 비판의 범주 안에서 전개되고 있다는 사실, 그리고 그것이 그의 이론철학, 종교철학 및 역사철학과 긴밀하게 연관되어 있다는 사실에 근거하고 있다. 이와 대조적으로 대부분의 현대 윤리사상은 근거 없는 주장, 원칙 없는 궤변, 그리고 타 분야 우리 지식과의 유기적인 통합성이 결여된 사고들로 이루어져 있다. 비록 나는 칸트만큼의 깊이와 내용을 갖춘 그 이후의 어떤 사상도 알지 못하지만, 그럼에도 불구하고 칸트의 도덕철학이 완벽하다고는 생각지 않는다. 피히테, 헤겔, 쇼펜하우어, 니이체, 공리주의, 무어와 쉘러의 기치윤리학, 하버마스와 아펠의 담론의 윤리학, 한스 요나스의 책임의 윤리학, 이들은 모두 의심할 여지없이 칸트 실천철학의 몇몇 근본 전제들에 대해 의문을 제기했던 중대한 비판적 통찰을 지니고 있다. 또한 마르크스주의와 실존주의 역시 - 비록 이들이 특정한 도덕체계를 발전시키지는 않았지만 - 칸트가 간과했던 몇 가지 문제들을 드러내 주었다고 할 수 있다. 아래에서 나는 우선 칸트 실천 철학의 핵심적 요소라고 생각되는 것을 요약하여 제시한 후, 이어서 칸트의 기본 사고틀의 일부 수정을 불가피하게 하는 문제들을 지적하려 한다. 비록 내가 본 논문에서 그것을 얼마나 상세하게 전개할 수 있을지는 미지수이나, 나의 주 목표는 칸트에 대한 나의 긍정적 평가 및 그 비판의 배경을 이루는 구체적 생각 속에 있을 수 있는 모순들을 피하고자 하는 데 있다.

I.

1. 우리의 시대가 자율의 개념과 무조건적인 - 즉 절대적인 - 의무의 개념을 결합한 윤리학을 필요로 한다는 것을 보여주기 위해, 나는 칸트 자신도 그 형성에 한 몫을 한 계몽 현상을 고찰하는 것으로부터 시작하려 한다. 그러나 나는 □계몽(Aufkl□rung)□이라는 용어를 구체적 역사적 의미보다는 하나의 구조적 의미로 사용하고자 한다. □계몽□은 여기서 17, 18세기의 특정한 역사적 운동을 의미할 뿐만 아니라, 이성의 이름 아래 그 시대의 사회 제도와 전통에 의문을 제기하는 모든 지적 운동을 포괄하는 일반적 개념을 지칭한다. 비록 인디언 문화가 대단히 복잡한 형이상학적 체계를 발전시키긴 했지만 □선(善)이 무엇인가□ 라는 물음(이런 물음은 종교에 의해 답해질 수 있다.)에 대한 해답이 아닌 □왜 어떤 것이 선한가□라는 물음에 대한 해답을 찾는 논문을 산출해내지는 못했다. 실제로 모든 문화가 계몽 운동을 경험한 것은 아니다. 그러나 그리스인들은 그들의 힘있는 철학적 성찰을 국가의 구체적 윤리적 삶에로 연결시켰고, (수십년 간의 자연철학 이후) 도덕철학을 수립하는 데 성공했다. 그리스 최초의 도덕철학자들은 □소피스트□라 불려졌는데, 이들이 세계사에 있어 최초의 □계몽주의자□였던 것에는 의문의 여지가 없다. 오늘날 우리가 □소피스트□라는 말에 대해 갖는 부정적인 함축은 계몽의 변증법(호르크하이머와 아도르노가 오직 부분적으로만 파악했던 변증법)을 처음으로 제대로 이해했던 소크라테스와 플라톤의 용어 해석에 기인하는 것이다. 계몽이란 불공평한 제도를 없애고, 불합리한 전통을 폐지하며, 인간을 억압으로부터 해방시키는 것이다. 어떤 비판이 정당하고 또 단지 자기 주관의 반영임을 면하려면, 우리는 첫째로 우리가 비판하는 것에 대한 이론적 지식과 둘째로 어떤 규범적 기준(예를 들어, 우리가 우리의 비판 대상을 저울질하기 위해 지니고 있는 가치들)을 필요로 한다. 그렇다면 이러한 기준은 어디서 유래하는가? 여기에는 세 가지 가능성이 있다.

. Theodor Adorno 와 Max Horkheimer, Dialektik der Aufklaerung (Frankfurt: 1971).

첫번째, 그 기준은 전통으로부터 올 수 있다. 그러나 이 입장에 서면 계몽 정신의 관철은 불완전하게 된다. 왜냐하면 계몽 정신은, 어떤 전통의 구체적 적용은 거부하는 동시에 그 전통의 기본 노선은 그대로 따르는 태도를 용납하지 않기 때문이다. 일관성 있는 계몽주의자는 항상 이성의 자율성을 진지하게 생각하기 때문에 이러한 입장을 피하고자 할 것이다.

두번째 가능성은 윤리적 허무주의의 입장인데, 이것 역시 첫번째와 마찬가지로 설득력이 없다. 기존의 사회제도를 무너뜨리기 위해 계몽 정신은 보통 그 제도를 뒷받침하고 있는 이데올로기를 비판하는 경향이 있다. 그 시도 자체는 일면 옳다고 할 수 있다. 왜냐하면 이데올로기적 뒷받침이 없다면 사회제도는 그리 오래 지탱할 수가 없기 때문이다. 그러나 동시에 이러한 문제 제기는 전통적 가치에 의존하고 있는 계몽 정신 자체의 비판 토대를 침식시킨다. 다시 말하면, 계몽 정신은 정의(正義)의 이름 아래 불공평한 사회제도를 비판하는데, 바로 이 정의 개념 자체가 부분적으로 전통에서 나온 것이다. 그는 전통적 정의 개념을 공격하지만 하나의 새로운 개념을 산출할 수 없음으로 해서, 어떤 것의 불의함을 선언할 수 있는 자신의 가능성을 스스로 제약한다. 따라서 그 합리적 비판 능력도 침식된다. 실증주의의 득세는 오직 부정(否定)만을 일삼는 계몽 정신의 최종 결과이다. 계몽 정신의 이런 결과는 이미 몇몇 소피스트에게서 감지될 수 있었다. 그것은 또한 18세기의 몇몇 사상가들에게서도 나타난다. 그러나 그 가장 뚜렷한 형태는 니이체에게서 찾아볼 수 있다. 계몽 정신의 니이체주의적 자기해체가 지난 수십년에 걸쳐 확산되어 왔다고 말한다 해도 지나친 과장은 아닐 것이다. 좌파(18세기 계몽주의 사상의 수많은 전통적 후계자들)는 그간 이른바 □니이체주의화□ 과정을 겪어왔다고 해도 좋을 것이다. 비록 대부분의 니이체 후예들이 드러내놓고 허무주의적이지는 않지만, 그들 입장의 놀라운 결론들은 항상 그들을 첫번째 입장으로 되돌려 놓는다. 또한 그들은 어떠한 객관적 가치도 존재하지 않는다는 주장을 한 후에, 의레 세속적 종교 전통 혹은 마르크스주의 전통(물론 이론적 근거도 세우지 않은 채)에서 빌어 온 이념들을 옹호하려 한다. 이것은 그들을 보다 인간적으로 보이게 하는 측면이기도 하지만, 첫번째와 두번째 입장 사이를 오가는 그들의 끊임없는 동요는 그들 철학 사상의 취약성을 입증하고 있음에 틀림없다.

. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: 1987), pp. 217-226.

세번째 가능성(혹은 입장)은 가장 야심적인 동시에 어려운 것이다. 그것은 기본적인 도덕 가치를 정초(전통과 같은 사회적 사실 안에서가 아니라 이성 자체 안에서)하려는 시도이다. 소크라테스가 바로 이것을 시도했으며, 칸트의 업적의 위대성도 여기에 놓여 있다. 이성은 스스로 □나는 무엇을 해야 하는가□라는 도덕적 물음에 대답하고자 하며, 또한 어떠한 경험적 자료도 타당성의 기준으로 고려하지 않는다. 동시에 그 대답도 보편적이고 객관적이어야 한다. 따라서 그의 과제는 계몽주의적 비판이 분해시켜버렸던 순수한 윤리의식에 대한 자기확신을 보다 높은 차원에서 회복시키는 일이다.

2. 비록 나는 소크라테스와 칸트의 지적 입장이 비슷하다고 확신하고 있긴 하지만, 양자 사이에는 하나의 중요한 차이가 있다. 칸트는, 소크라테스의 시대에는 아직 존재하지 않았지만 칸트의 시대부터는 점점 더 큰 중요성을 갖게 된 하나의 현상(말하자면 자연과학)을 고려해야 했던 것이다. 그 진리됨의 자격은 참으로 강력한 것이며, 편견이 없는 사람이라면 누구도 그 뛰어난 성과를 부인하지 못할 것이다. 칸트 자신도 이러한 성과에 깊은 인상을 받았다. 그리고 오직 경험만을 토대로 해서는 과학의 필연성을 위한 근거를 결코 세울 수 없기 때문에, 그는 자연과학에 어떤 선천적(a priori) 근거를 부여하고자 했다. 한편 자연과학의 성공은 쉽사리 다음과 같은 확신을 유발한다. 자연과학에 의해 설명되는 세계만이 유일한 실재(實在)이고, 인간도 그 세계의 한 소산에 불과하다는 것이 그것이다. 그러나 이는 윤리학에는 치명적이다. 왜냐하면 자연과학은 사실들, 즉 어떠한 규범과 가치도 없는 세계를 기술하기 때문이다. 이런 결과를 회피하기 위해 우리는 다음과 같이 가정해 볼 수 있다. 경험적 세계와 규범 및 가치의 세계, 이 양자가 모두 존재하는데, 후자는 전자의 용어로는 설명될 수 없다는 것이 그것이다. 그러나 칸트는 이러한 해결에 만족하지 않았다. 그는 자연과학이 모든 지식의 토대가 될 수 없을 뿐만 아니라, 또한 그것이 참된 실재를 기술할 수도 없다고 생각했다. 그가 이러한 생각을 하게 된 것은 다음과 같은 사실에서 기인한다. 뉴턴적 물리학의 체계 안에서는(그리고 상대성 이론의 체계 안에서도 마찬가지로) 모든 물리적 사건이 자연법칙의 체계와 선행 조건들에 의해 결정된다. 만약 우리가 정신-육체의 이원적 존재가 아니라면(우리는 칸트가, 정신이 하나의 실체임을 주장하는 어떠한 전통적 논증도 그럴듯하게 여기지 않았다는 것에 유의해야 한다), 결국 모든 인간의 행위, 사고 등도 미리 결정된다는 이야기가 된다. 칸트는 그를 전후한 많은 철학자들과 마찬가지로, 이러한 결론이 극히 못마땅할 뿐만 아니라, 도덕적 책임의 개념과도 양립되기 어렵다고 생각했다.

. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft[=KPV], A 167ff ; Die Religion innerhalb der Grenzen der blo□en Vernunft, A 54f/B 58f.

칸트의 두 가지 주요 관심사(근대 과학을 근거지우고, 도덕적 자유의지를 위한 여지를 마련하는 것)는 비록 모순되지는 않지만, 서로 무척 다른 종류의 것처럼 보인다. 그러나 천재성을 지닌 그는 오직 하나의 논거를 가지고 그의 이 두 가지 목표를 동시에 만족시키는 해결책을 찾아냈다. 이 논거는 다음과 같다. 과학은 그것이 선천적 근거를 가지고 있는 한 필연적일 수 있다. 그러한 선천적 근거는, 선천적 직관과 범주가 오로지 주관(Subjekt)에서 유래할 때에만 가능하다. 왜냐하면, 만약 그들이 경험에서 유래한다면 그들은 후천적(a posteriori)일 것이기 때문이다. 그것은 주관에서 유래하기 때문에, 자연과학에 의해 기술되는 현상 세계의 배후에 놓인 참된 실재를 파악하지 못한다. 이러한 본체(noumenale Realit□t)에는 범주가 적용되지 못한다. 그러므로 본체 자체의 자유의지를 믿는 것이 가능하다. 물론 본체 자체는 (그 현상만을 통해서는) 알려지지도 알려질 수도 없다.

칸트의 본체론, 즉 현상과 물자체의 이원론이 지닌 문제들에 대해서는 뒤에 더 살펴 보기로 한다. 그러나, 비록 형이상학적 이원론인 그이 주장이 받아들여지기는 어렵다 하더라도, 근대 과학 시대의 상식적 존재론이 도덕법칙과 일치하지 않는다고 생각하는 점에 있어서는 그가 절대적으로 옳다. 객관적 윤리학은 사실적□경험적 세계를 초월하는 존재론을 요구한다. □사실 명제(Ist-S□tze)□는 □당위 명제(Soll-S□tze)□를 근거지울 수 없다는 흄(Hume)이 발견한 기본 원리는 포기될 수 없으며, 이는 어떠한 자연주의적 존재론도 윤리학의 근거를 제공해 줄 수 없다는 것을 시사한다. 우리는 논리실증주의 같은 입장의 존재론을 피해야 할 뿐만 아니라(왜냐하면 그것은 윤리학을 배제시키므로), 사회과학과 해석학의 대상은 자연과학의 대상으로 환원될 수 없다는 식의 변칙적 존재론도 피해야 한다. 이런 어정쩡하거나 느슨한 과학은 사실을 기술(beschreiben)할 뿐, 규범을 정초(begr□nden)하지는 못한다. 그들은 물론 각 사회가 공유하고 있는 실제 도덕 체계, 규범과 가치들을 기술할 수는 있다. 그러나 윤리학의 과제를 이런 기술의 수행으로 환원시키는 것은 어처구니없는 오해일 뿐이다. 사회과학의 범주들을 적용한다고 해서 초기 기독교 공동체의 가치가 나치 독일의 가치들보다 더 나은지 어떤지를 결정할 수는 없는 것이다. 내 견해로는, 베버(Max Weber)의 가치 중립적(wertfrei) 사회과학의 이념은 옳다. 그러나 규범과 가치에 관한 어떠한 객관적 지식도 있을 수 없다는 그의 생각에는 의문의 여지가 있다. 자연과학과 사회과학은 규범과 가치를 정초할 수 없다는 사실이 이러한 규범과 가치가 단지 주관적임을 의미하지는 않는다. 그것을 다룰 수 있는 다른 형태의 지식(말하자면 철학적 지식)이 있을 수 있는 것이다.

. David Hume, A Treatise of Human Nature Ⅲ, 1, 1.

. Max Weber, Wissenschaft als Beruf (1919), Gesammelte Aufs□tze zur Wissenschaftslehre (T□bingen: 1973), S. 582-613.

논리실증주의와 베버류의 사회과학이 둘다 윤리학의 합리적 근거를 부인했던 반면, 초 경험적 세계의 존재를 부인하는 존재론의 토대 위에 윤리학을 정초하려는 하나의 위대한 - 칸트 이후의 - 시도가 있었다. 그것은 마르크스주의이다. 오랜 동안, 마르크스주의의 매력은 그 순수한 자연주의적 존재론(□과학적□이라고 지칭된)과 혁명적 청사진(물론 그 정당화를 위해서는 결정적인 사실적 권위를 필요로 하는)의 결합에 놓여 있었다. 이 권위는 미래였다. 마르크스주의의 사고틀 안에서는 공산주의사회는 옳다. 왜냐하면 그것이 승리할 것이므로. 이러한 논거는 분명 부당하다. 첫째, 가장 노골적인 독단론자 가운데 도래할 미래의 모습을 우리가 알 수 있다고 주장하지 않을 자는 하나도 없을 것이다. 둘째, 설사 어떤 것이 역사적으로 성공해가고 있음을 알았다고 해도, 자연주의적 오류라는 문제는 여전히 남는다. 다시 말하면, 미래 역시 현재와 마찬가지로 의무론적 명제의 근거로서 기능할 수는 없는 존재의 영역에 속하는 것이다.

자연주의적 오류론의 정당성을 의심하는 어떠한 시도도 내 생각으로는 성공할 가망이 없다. 존 썰(John Searle)의 제안도 - 어떤 행위에의 도덕적 의무를 그렇게 행위하자는 약속의 기반 위에 세우자는 - 하나의 규범적 명제, 즉 □너는 약속을 지켜야 한다□는 명제를 전제하고 있다. 요나스(Hans Jonas)의 자연주의적 오류론에 대한 형이상학적 비판의 경우도 마찬가지이다. 그것은 자연이 가치에 관해서는 중립적이 아니라는 그의 입장을 우리가 받아들일 때에만 의미가 있는 것이다. 이와 같이 거의 아리스토텔레스적이라 할 만한 자연 개념이 옳을 수도 있을 것이다. 하지만 이런 개념이 정당화되려면, 그 자연의 가치적 특성을 우리로 하여금 인식토록 하는 어뗜 규범적·이상적 권위가 요청된다. 결국, □사실□과 □당위□의 이러한 구분은 □있는 모든 것은 있어야 할 것이 아님□을 의미하는 것이 아니라, 단지 □있는 것으로부터 있어야 할 것이 도출되지는 않음□을 말해 줄 뿐이다.

. John Searle, Speech Acts (Cambridge: 1969), 6장과 8장.

. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt: 1979).

3. 경험 세계를 넘어서는 어떤 존재론이 필요함을 통찰한 것이 윤리학에 대한 칸트의 유일한 공헌은 아니다. 이러한 그의 통찰과 깊이 연관되어 있는 것으로서 윤리적 명제의 논리적 본성에 대한 칸트의 명석한 분석이 있다. 그것은 선천적 종합적 명제(synthetische S□tze a priori)이다. (이 점에 있어서도 칸트는 전적으로 옳다.) 그것은 자연주의적 오류로 인해 결코 경험적 명제는 될 수 없으며, 또한 분석적 명제도 아니다. □처벌을 받지 않고 가능한 한 많은 사람을 죽여라□와 같은 명제에 있어 어디에 모순이 있는가? 모든 규범적 혹은 평가적 명제는 (비록 모든 선천적 종합적 명제가 규범적이거나 평가적인 것은 아니지만) 분명히 선천적 종합적이다. 그러므로 선천적 종합적 명제의 존재를 부인하는 것은, 칸트 자신이 잘 알고 있었던 바와 같이, 윤리학을 부정하는 것이다. 선천적 종합적 명제를 부인하는 것은 모순이다. □어떠한 선천적 종합적 명제도 없다.□라는 명제는 사실상 그 자체가 하나의 선천적 종합적 명제이기 때문이다. 물론 이러한 논거를 가지고서는 아직 윤리에 있어서 선천적 종합적 명제가 존재함을 입증할 수는 없으며, 우리는 다만  선천적 종합적 명제가 없다는 주장은 자기 모순임을 알 수 있을 뿐이다.

. KPV, A 23.

윤리에 있어서 과연 선천적 종합적 명제와 같은 것이 존재하는지, 혹은 그것이 정당화될 수 있는지의 문제는 쉽게 답해지기가 어렵다. 하지만 나는 적어도 다음과 같은 함의를 파악하는 것은 그리 어렵지 않다고 생각한다. 즉, 만약 규범적이거나 평가적인 선천적 종합적 명제가 존재하지 않는다면, 어떠한 객관적 윤리학도 있을 수가 없다는 것이 그것이다. 그럴 경우 우리가 정당화할 수 있는 유일한 것은 칸트가 말한 □가언 명법(hypothetische Imperative)□ - □만약 네가 A를 원한다면, 너는 B를 행해야 한다□와 같은 식의 구조로 된 명령들 - 뿐일 것이다. 그러한 명령들은 경험적 명제(즉, □B는 A를 성취하기 위해 필요한 수단이다.□)와 분석적 명제(즉, □누구든 그 목표를 원하는 자는 그 수단도 원한다□)에 근거하고 있다. 이제 윤리적인 명제는 이런 구조를 갖지 않는다는 것이 분명해졌다. 왜냐하면 그러한 가언 명법의 목표는 완전히 비도덕적(unmoralisch)인 것일 수 있기 때문이다. 윤리학은 정언 명법(kategorische Imperative)을 필요로 한다. 정언 명법이 없다면 윤리학은 단지 우리에게 행복, 권력, 돈, 성적 쾌락, 그리고 인간이 추구하는 온갖 것들을  극대화하도록 가르치는 전략적 기술의 학(學)으로 되고 말 것이다.

. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten[=GMS], A 37ff.

이런 맥락에서, 칸트에 대해 간혹 행해졌던 한 반론을 물리치는 것이 중요하다. (나는 지금 도덕률에 대한 예외의 문제를 언급하고 있다.) 물론 나도 결코 거짓말을 해선 안된다는 (심지어 그 거짓말이 살해하려는 자로부터 한 무고한 생명을 구할 수 있는 유일한 길일 지라도) 칸트의 명령을 불합리하고 비도덕적이라 생각하는 모든 사람들과 견해를 같이한다. 진지하게 고려될 만한 윤리이론이라면 모름지기 예외의 불가피성을 합리적으로 설명할 수 있어야 하며, 더 나아가 오직 특정한 조건 하에서만 타당하고 다른 조건들에서는 타당치 않은 규범들이 있다는 것도 인식해야 한다. 그렇다면 이런 제약으로 인해 윤리학은 가언 명법의 경험과학으로 변화되어야 하는가? 결코 그렇지 않다. 사실상 우리는 가언 명법과 함축 명법(implikative Imperative) - 내가 다른 곳에서 그렇게 지칭한 -과의 구분을 명확히 해야 한다. 전자는 우리가 이미 살펴본 바 있다. 후자는 □A라는 조건 하에서 너는 B를 행해야 한다□와 같은 구조를 갖는다. 분명히 이런 함축 명법은 내가 임의로 원하는 어떤 것으로부터 그 정당성이 도출되지는 않는다. 그것은 어떤 특정 조건 하에서만 타당함이 사실이나, 그 조건들이란 객관적인 것이지 주관적인 것이 아니다. 함축 명법은, 비록 보편적으로 타당하지는 않지만 선천적 종합적 명제이다. 그것은 이른바 혼합 삼단논법(a mixed syllogism)에 의해 합리적으로 정당화될 수 있다. 이 삼단논법의 제1 전제는 규범적·평가적 명제이다. 그것은 □Ｇ는 가치가 있다□ 혹은 □너는 Ｇ를 실현시키기(혹은 구하기) 위해 노력해야 한다□라는 구조를 갖는다, 제 2전제는 경험적이다. 그것은 □Ｅ라는 조건 하에서 Ｇ를 실현시키기(혹은 구하기) 위해서는 Ｆ가 필요하다□라는 구조를 갖는다. 칸트는 부당하게도 모든 함축 명법과 경험적 지식의 중요성을 간과했다. 그렇지만 우리는, 함축 명법은 가언 명법이 아니라는 것, 그리고 그것이 객관적으로 타당할 수 있으려면 선천적 종합적 명제의 존재를 전제해야 한다는 것을 인식해야 한다.

. I. Kant, □ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu l□gen (1797).

. V. H□sle, Hegels System, Bd. 2 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987), S. 484f.

4. 윤리학의 근거라 할 수 있는 이 선천적 종합적 명제의 내용, 즉 정언 명법이란 무엇인가? 제2비판서에서 칸트는 정언 명령의 선험적 연역을 하지 않는다. 왜냐하면, 그의 선험 철학의 특성상, 선험적 연역은 경험이나 순수 직관의 가능성과 같은 □제 3의 요소□를 전제하기 때문이다. 그러나 이 둘은 오직 이론 철학에서만 어떤 역할을 하지 실천 철학에서는 역할을 하지 않는다. 칸트는, 그러나 자유와 도덕 법칙의 양립을 증명하려 애쓴다. (실천이성비판, A 51 f.) 만약 의지가 스스로를 결정하고 따라서 자유롭다면, 그의 자기 결정은 준칙(Maxime)의 대상에 근거할 수 없다. 왜냐하면 칸트의 이론 철학에 의하면, 그러한 대상은 오직 경험적으로만 주어질 수 있기 때문이다. 반대로 만약 준칙의 보편적 형식이 의지의 결정의 유일한 근거라면, 경험적인 어떤 것도 의지를 결정하지 않는다. 그런 의미에서 의지는 자유롭다. 칸트 윤리학의 형식적 특성은 하나의 자율적 윤리학을 확보하고자 하는 소망에서 나온 것이다.

. KPV, A 72ff. KRV, B 193 ff./A 154 ff.

이 점에 있어서 혹자는 의지의 자기 결정이 불가피하게 형식적 윤리학을 낳는 것은 아니라고 반론을 제기할 수 있을 것이다. 정의의 철학이자 정치 철학이기도 한 헤겔(Hegel)의 독특한 윤리학은 객관적 정신 철학의 근거로서 의지의 자기 결정이라는 칸트의 생각을 받아들인다. 그러나 헤겔은 매우 다른 인식론을 가지고 있었기 때문에, 다양한 실질적 제도 하의 정의 이념의 자기 실현 또한 동시에 믿을 수 있었다. 이와 마찬가지로, 쉘러(Scheler)의 가치 윤리학의 체계에 의하면, 우리는 선천적이지만 동시에 실질적인 직관을 가질 수 있다.

. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, □□ 27ff.

. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-16) (Bern/M□nchen: 1980), 2장.

헤겔과 쉘러는 윤리적 의지가 참된 자유의지라는 것, 그리고 참된 자유의지는 윤리적이라는 것을 부인하지 않는다. 여기서 자유란, 분명 우리가 원하는 것을 행할 수 있는 가능성이란 개념으로 이해되어서는 안된다. 왜냐하면 우리의 욕구는 그 자체로는 타율적이기 때문이다. 욕구들은 자연이나 사회에 의해 야기되며, 그것을 만족시키려는 요구가 크면 클수록 인간은 그만큼 부자유스럽게 된다. 진정한 자유는 보다 높은 수준에서 비로소 분명히 그 모습이 드러난다. 인간은 그의 의지가 도덕적 의무, 혹은 적어도 도덕적으로 허용된 것을 의욕할 때에만 자유롭다. 다시 말하면, 인간은 그의 의지가 어떤 경험적 사실에 의해서도 아닌 오직 이성에 의하여 결정될 때에만 자유롭다. 또한 우리는 가언 명법이  아닌 정언 명법을 다룰 때에만 자유롭다. 혹자는 칸트의 형식주의를 비판하지만, 그의 자율 개념과 비교해 볼 때, 자유에 관한 현대의 거의 모든 개념들은 (정신분석학이나 민주주의적 전통들에서 찾아볼 수 있는 해방 이론들을 포함하여) 훨씬 더 형식적이다. 그들은 오로지 욕구 실현의 문제와 관련될 뿐, 훨씬 더 중요한 문제 - 진정으로 자유로운 인간은 어떤 욕구를 가져야 하는가? -는 다루지 않는다. 오직 칸트의 자유 개념만이 인간에게 존엄성을 부여할 수 있다. 단지 자신의 욕구만을 충족시키고자 하는 존재는 고상한 동물일 뿐, 그 이상은 아닐 것이다. 비도덕적 욕구를 포함하여 모든 욕구가 충족될 수 있는 사회란 행복한 사회(그러나이것도 의심스럽다)일지는 모르지만, 인간의 존엄성과 정신을 위한 여지가 사라진 사회일 것이다.

칸트의 본질적 자유 개념에 따르면 악한 사람은 자유롭지 못하다. 하지만 이는 칸트의 많은 다른 주장들, 특히 □단순한 이성의 한계 내에서의 종교(Religion innerhalb der Grenzen der blo□en Vernunft)□의 제 1부에서 찾아볼 수 있는 언급과는 모순되는 중요 결론이다. 나는 나중에 이 문제를 다시 다룰 것이다.

5. 칸트의 윤리학은 주지주의적(intellektualistische) 윤리학이다. 왜냐하면 이성이 규범의 정당성의 유일한 근거이기 때문이다. 감정은 주관적인 것으로서, 인간 이외의 정신적 존재들을(신까지도) 포함한 모든 이성적 존재에 타당할 수 있는 윤리학을 정초할 수는 없다. 내 생각으로는, 이와 같은 주지주의적 근거는 거부될 수 없는 것이다. 비록 타고난 도덕감(Moralgef□hle)이 존재한다 할지라도, 그것은 기술적(deskriptive) 심리학의 대상일 뿐, 그것으로 윤리학의 근거를 삼을 수는 없는 것이다. 어떤 것이 도덕적으로 옳고 그름을 평가함에 있어, 그것에 대해 우리가 느끼는 주관적 감정의 강도란 그것의 도덕적 타당성을 결정하는 기준으로서는 사실상 부적절한 것이다. 인종주의자는 다른 인종과의 결혼이라는 생각에 거부감을 가질 것이고, 군국주의자는 전쟁을 목적 그 자체로서 숭고하다고 여길 것이다. 그러나 인과적으로 설명될 수 있는 이러한 경험적 사실로부터 규범적 문제에 관한 어떤 것이 도출될 수는 없다. 비록 우리가 과거에 비해 보다 새롭고 수준높은 도덕적 이념을 갖게 된 것이 오직 계몽의 과정을 통해서이긴 하지만, 계몽 정신의 산물인 비판적 태도는 거의 불가피하게 타고난 도덕감을 약화시키는 것 같다.

칸트의 윤리학에 대한 가장 잘 알려진 주정주의적 비판, 즉 쇼펜하우어의 동정의 윤리학(Mitleidsethik)은 선함을 이성을 가지고 다루는 타당성이라는 문제와 어떤 도덕적 행위의 동기를 다루는 심리학적 문제를 제대로 이해하지 못하고 있다. 쇼펜하우어는 동기의 문제를 다루는 데 있어서는 부분적으로 옳다. 그러나 그는 규범적 문제를 파악하지 못했다. 그는 단순히 박애주의적 행위가 도덕적으로 선하다고 전제한 후, 나아가 어떤 정신적 힘이 인간으로 하여금 그러한 행위를 하도록 하는가 라는 문제를 살펴보려 했다. 그러나 박애주의적 행위가 단지 보다 현명한 행위인지, 혹은 의무적으로 행해져야 하는 것인지를 묻는 결정적인 문제는 대답되지 않았다. 아니 어쩌면 그것은 쇼펜하우어에게 있어서 문제로 인식되지 않았던 듯하다.

. 사실(Sein)과 당위(Sollen) 사이의 차이 - 대체로 그가 무시해버린 -에 관한 쇼펜하우어의 언급들도 역시 일관성이 없다. Arthur Schopenhauer, Preisschrift □ber die Grundlage der Moral, □ 4, □ 13, in: Werke in Zehn B□nden[=WZB] (Z□rich: 1977) Bd. VI, S. 160, 234 참조.

오직 주지주의적 윤리학만이 보편적 문제를 다룰 수 있다. 감정은 대개 특수한 것에 한정된다. 감정적 차원에서 본다면, 똑같은 불의가 우리와 관계가 먼 타인에게 보다는 우리 자신에게 행해졌을 때 우리는 그것을 더 위험시하고 분노하게 된다. 반면 이성적 차원에서 볼 때에는, 이 양자 사이에 도덕적으로 하등의 차이도 없다는 것을 우리는 알게 된다. 어떤 특정한 조건 하에서는 우리의 박애심(N□chstenliebe)을 우리의 이웃들로 한정하는 것이 도덕적일 수도 있다.  그러나 이는 오직 무질서한 관용보다는 그러한 일반적인 제한에 의해 박애가 오히려 보다 효과적으로 성취되기 때문이지, 우리의 이웃이 멀리 있는 타인들보다 더 큰 도덕적 권리를 갖고 있기 때문에 그런 것이  아니다.

칸트의 윤리학은 그 내용으로 볼 때, 전통적으로 가장 보편적인 것임이 분명하지만(단순한 자연적 사물은 제외되지만, 인간 아닌 이성적 존재까지도 고려되고 있다), 나는 제 2비판서에서의 극단적인 형식적 구성이 그리 큰 성과를 거두었다고는 생각지 않는다. 그것은 야만적 유형의 불의는 배제시키지만, 기본권의 보편적이고 일반적인 침해에 대해서는 규정하지 않고 있다. 또한 소위 □불완전한 의무(unvollkommene Pflichte)□에 관해서는 칸트 자신도, 그 일반적인 위반은 흔히 볼 수 있는  일이기는 하나 우리는 이런 상태를 바랄 수는 없다고 말한다. 하지만 왜 안된다는 말인가? 우리가 어떤 것이 왜 바람직하지 않은지를 말하려면, 그에 따르는 기준을 필요로 한다. 그런데 칸트는 그 기준을 제공하지 않는다. 그렇지만 나는, 칸트의 보편주의적 의도가 보다 구체적인 방법으로 재구성될 수 있다고 생각한다. 만약 우리가, 모든 이성적 존재는 자율적 삶을 영위할 권리와, 또 그런 삶을 위해 침해되어서는 안될 기본권이 있다는 것을 가정한다면(예를 들어 생존권, 재산권, 혹은 교육권 등), 그것이 가능해진다. 칸트 윤리학의 그러한 발전은, 예를 들면 피히테의 □윤리학(Sittenlehre)□ 이나 헤겔의 □법철학 강요(Grundlinien der Philosophie des Rechts)□에서 찾아 볼 수 있다.

. GMS, A 57.

한층 더 흥미있는 것은 정언 명법의 제 2정식인데, 이것은 □도덕 형이상학 원론(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)□에 나와 있으며, 자기 자신이나 남을, 즉 인간을 단순히 하나의 수단으로 취급하는 것을 금한다. 여기에 대해 칸트가 무엇이라 말하든(A 66f), 나는 이것이 제1 정식과 동일한 것이라고는 생각지 않는다. 왜냐하면 상호 수단화의 가능성이 제1 정식에서는 엿보이기 때문이다. 분명히 제2, 그리고 제3 정식은 실천철학에 있어서 결정적으로 중요한 상호주관성의 새 지평을 열어 준다. (이 점에 있어서, 나는 내가 칸트와 동의하고 있는 사실을 추가하지 않을 수 없다. 즉, 이 지구상에 단 한 사람만이 남을지라도 그에 타당한 스스로의 의무가 있다는 것이다.) 그러므로 제 2정식은 전략적 행위보다는 분명히 의사소통적  행위를 더 상위에 둔다. 그럼에도 불구하고 칸트의 상호주관성 이론은, 앞으로 우리가 살펴보는 바와 같이, 결코 완벽한 것은 못된다.

6. 나는 어떤 기본권들은 올바르게 이해된 보편주의 윤리학으로부터 유래된 것 같다는 사실을 언급한 바 있다. 이러한 기본권들은 공정한 법과 공정한 국가의 규범적 근거를 형성한다. 자연법의 전통에 따라 칸트는 법적, 정치적 체제들을 판단함에 있어 단지 실증적인 기준을 받아들이지는 않는다. 그의 □도덕 형이상학(Metaphysik der Sitten)□의 제 1부에서 칸트는 근대 입헌국가의 기본 원칙들을 개진하고 있다. 그는 공화제를 선호하며, 또한 각국의 주권을 제한하는 국제기구를 통하여 전쟁을 극복하는 일을 이성적이고 도덕적인 정치의 가장 중요한 임무 중 하나라고 생각한다. 헤겔이나 역사주의 전통과는 대조적으로, 칸트는 역사에 특별한 관심을 보이지 않는다. 물론 보편주의 이념의 복잡한 기원에 대한 인식이 그 타당성마저 희석시키는 것은 아님에도 불구하고, 보편주의 이념이 오랜 시간에 걸쳐 진화되어 왔다는 사실에 그가 별로 괘념치 않는다는 것은 주목할 만한 일이다. 칸트는 도덕적 이념이 아닌, 정치적 제도의 진화에 관심이 있는 것이다. 그의 목적론적 역사철학 속에서, 그는 보편주의적 제도의 실현을 역사의 사명으로 해석한다. 그는 도덕적 기준을 정치에 적용하려는 인류의 공개적 결정에 의해 이성적 제도가 역사적으로 실현되리라고는 믿지 않는다. 그에 앞선 비코(Vico)나 그 뒤의 헤겔처럼, 그는 이기적 이익의 추구가 장기적으로는 이성적 제도의 출현을 가져올 수 있다고 생각한다. 그는 물론 보편주의 정신에 입각한 개혁에 반대하지 않는다.(그는 혁명은 반대하지만) 그러나 인간에 대한 그의 깊은 불신은 그로 하여금 이성적인 인간의 행위보다는 세속화된 신의 섭리에 보다 큰 희망을 갖도록 하고 있다.

. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb□rgerlicher Absicht (1784)/ □ber den Gemeinspruch:Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht f□r die Praxis (1793).

. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, A 178ff./B 208ff.

7. 사실상 칸트는(적어도 생전에 출판된 저서 속의 칸트는), 신의 개념 없이는 우리가 최고선(행복과 행복할 수 있는 자격 사이에 어떤 일치가 있는 상태)을 달성할 수 있는 보장이 없다고 믿는다. 우리가 그런 상태를 가져올 수 있는 방법이 도덕법에 의해 지시되어 있음에도 불구하고 그렇다. 그러므로 자유 및 영혼불멸과 함께, 신은 실천이성의 요청 중 하나인 것이다. 왜 실천철학은 신의 개념으로 인도되는가? 신이 도덕법의 타당성의 근거이기 때문은 결코 아니다. 칸트는 주의주의적(voluntaristisch) 신 개념을 거부한다. 어떤 것이 도덕적임은 신이 그렇게 명령했기 때문이 아니고(신은 다르게 명령할 수도 있었을 것이다), 신은 그의 신성한 의지가 오직 도덕적인 것만을 의욕할 수 있기 때문에 신인 것이다. 칸트의 견해에 의하면, 우리가 내세에 보상받기 위해서 도덕법을 지켜야 한다는 또다른 종교적 이념도 주지주의보다 나을 것이 없다. 또한 이런 사고방식은 윤리의 자율성을 손상시키며, 정언 명법을 가언 명법으로 변화시킨다.  칸트는 영혼의 불멸성애 대한 그의 믿음을 매우 독특한 논거로 피력한다. 즉, 어떤 한정된 시간 안에서는 우리는 도덕적 완성에 이를 수 없기 때문에, 결국 우리는 이 힘든 과업을 내세에서도 계속해야 한다는 것이다. 신이 존재하지 않는 세계에서도 도덕법은 여전히 타당하겠지만, 한편은 자연, 다른 한편은 도덕법으로 되어 있는 이원적 세계에 있어서는 자연의 현상 세계에서 도덕법의 실현을 보증하는 것은 아무 것도 없다. 최고선이 실현될 수 있는 구체적 가능성을 믿기 위해서는, 자연과 도덕법의 이원성을 넘어서는 하나의 통일 원칙을 가정할 필요가 있다. 이는 곧 자연의 창조주로서 도덕법의 실현을 가능케 하는 신이다.

이러한 논점에 대한 칸트의 구체적 견해에서 생기는 문제점들은 앞으로 제시되겠지만, 내가 확신하건대, 칸트의 존재론에는 도덕법과 자연의 이러한 이원성을 극복해야 할 절박한 도덕적 지적 필요성이 있는 것이다. 독일 관념론 체계의 출현은 부분적으로 이러한 필요성에 의해 설명될 수 있다. 또한 칸트의 제3 비판은 이미 그가 이전의 두 비판의 이원성을 연결지어야 할 필요성을 의식하고 있다는 것을 보여 준다.

. GMS, A VIIIf./ KPV, A 162 참조.

II

나는 칸트의 도덕철학이 다음과 같은 관점에서 수긍될 수 있음을 보이려고 노력했다. 즉 그것은 계몽의 도전을 받아들여 비전통적 윤리학을 전개시키며, 이러한 목적을 위해 자연주의적 존재론을 거부하고 선천적 종합 명제를 요구한다. 그것은 자유와 도덕법을 바르게 연결지으며, 이성에 근거하여 칸트 이전의 윤리학의 역사에 없었던 보편적 차원에 도달했다. 그것은 이러한 보편주의 윤리를 정치에 적용하며, 보편주의적 제도를 점진적으로 실현시키는 과정이 역사의 사명임을 보여 준다. 끝으로 그것은 신의 문제를 자연과 도덕법의 이원성을 연결시킬 수 있는 원리로서 도입한다. 이러한 관점에서 볼 때, 우리가 칸트의 도덕철학을 그 전체로서 받아들일 수 없는 이유는 도대체 무엇일까?

1. 첫째로, 칸트 자신도 인정하듯이, 정언 명법이 논증될 수 없다는 것이다. 물론 칸트는 정언 명법이 논증될 수 없다는 데 대한 중요한 이유를 가지고 있다. 우리 역시, 논증될 수는 없으나 그래도 진리임에는 틀림이 없는 그런 진리의 존재 가능성을 배제할 수 없다. 정언 명법에 대한 경험적 증명이 불가능함은 명백한 사실이다. 그러한 증명을 요구하는 자는 도덕철학이 무엇인지를 이해하지 못하고 있는 것이며, 애초부터 정언 명법을 가언 명법으로 변화시킬 뿐이다. 더구나 논리적 연역에의 요구는 항상 충족될 수  있는 것이 아니다. 왜냐하면 연역이란 공리를 전제하는데, 그 공리 자체는 연역될 수가 없기 때문이다. 그러므로 전통적으로 주로 가정되어 온 것은, 공리와 원리를 알아보는 직관이 있고, 따라서 정언명법은 이런 직관의 대상이 될 수 있다는 것이다. 내 생각으로는, 이것이 칸트가 □이성의 사실(Faktum der Vernunft)□로 의미한 것에 대한 최선의 언어학적 재구성일 것이다. 여기서 나는 직관의 전반적 문제를 다룰 수 없고, 철학적 직관의 가능성을 무조건 제외하기를 원하지도 않지만, 나는 직관에의 이런 호소가 우리의 문제에 대한 가장 만족스런 대답이 결코 될 수 없다고 말하지 않을 수 없다. 그것은 칸트의 시대에는 설득력이 있었을지 모르겠지만, 극단적 회의주의와 윤리적 허무주의 이후에는, 직관에 의지하는 어떤 사람도 □나는 내 안에 그런 직관을 찾아볼 수 없다.□ 라는, 이제는 일반화된 반박을 의식하지 않을 수 없게 되었다. 이런 상황에서 볼 때, 직관에의 호소의 표준적 대안을 한 번 시도해 볼 만하니, 이른바 반성적 논증(reflexive Argumente)의 사용이 그것이다. 반성적 논증은 연역(이는 오직 원리와 관련되는 데서 머문다)이 아니다. 반성적 논증은, 우리가 어떤 것을 증명하고자 할 때 우리는 항상 어떤 특정한 것을 이미 전제해야 함을 보여주고자 한다. 예를 들어, 이성의 기본 원리의 논증은 그 기본 원리를 전제하지 않으면 수행될 수 없다. 왜냐하면 그것 없이는 논증의 개념이 아무 의미도 없기 때문이다. 또한 그것은 전제되지 않는다고 해서 부인될 수도 없는 것이다. 이리하여 그것은 연역도 직관도 아닌 어떤 특별한 지위를 차지하게 되는 것이다.

. GMS, A 127f./ KPV, A 72ff.

칸트 자신은 이러한 반성적 선험적 논증을 사용하지 않았다. 그러나 피히테(Fichte)는 이에 능숙한 사람이다. 그의 □윤리학(Sittenlehre)□에서 그는 정언명법을 반성적 논증을 사용하여 연역하려고 시도한다.(§3) 현대 철학에 있어서, 이 방법을 칸트 윤리학의 변형에 적용한 것은 아펠 (Karl-Otto Apel)과 쿨만 (Wolfgang Kuhlmann)의 커다란 업적이다.

. Karl-Otto Apel, □Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik□ (1972), in: Transformation der Philosophie (Frankfurt: 1973), Bd. 2, S. 358-435; Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegr□ndung (Freiburg/M□nchen: 1985).

이 주제를 놓고 충분할 만큼 깊이 있게 논의하기에는 적당한 자리가 아니지만, 반성적 논증은 무조건적, 무전제적, 따라서 절대적인 것을 파악할 수 있다는 나의 확신을 언급해 두고 싶다. 이러한 것을 파악하는 데 있어 이성은 자신 이외에는 아무 것에도 의존하지 않으며, 그러므로 절대적으로 자유롭다. 동시에, 이성이 파악한 것은 절대적으로 필연적이다. 이러한 활동에 있어서 자율(Autonomie)과 타율(Theonomie - 신에 순종함: 역주)이 일치하며, 이것이 없다면 경험적이거나 분석적인 지식만이 있을 뿐, 윤리학은 있을 수 없다. 이러한 활동의 경험은 주관성의 완전한 형태로 인도된다. 왜냐하면 그 안에서 주관성은 절대적으로 객관적인 것과 결합되기 때문이다. 실존주의는 주관성의 보다 깊은 차원을 인식함으로써 일상 윤리의 진부성을 초월해야 할 필요성을 제대로 느꼈으면서도, 그 객관적 계기를 파악하는 데 실패하였고, 그리하여 주관적 계기마저 놓치고 말았다.

. 나의 논문 □Begr□ndungsfragen des objektiven Idealismus□, in: Philosophie und Begr□ndung, Forum f□r Philosophie Bad Homburg, Frankfurt 1987, 212-267 참조. 플라톤의 초월적 논증에 관한 뛰어난 분석은 Christoph Jermann, Philosophie und Politik. Untersuchungen zur Struktur und Problematik des platonischen Idealismus (Stuttgart-Bad Cannstatt: 1986)에서 찾아볼 수 있다.

2. 비록 칸트는 윤리의 선천적 근거를 요구한 점에 있어서 전적으로 옳지만, 그의 윤리학의 주요 결함 중 하나는 구체적인 윤리적 판단을 위한 경험적 지식의 중요성을 간과한 점이다. 이 문제에 대해 나는 이미 함축명법을 논의할 때 언급한 바 있다. 그 논증에 있어서 함축명법은 선천적 지식과 경험적 지식 양자를 모두 전제한다. 밀(Mill)의 공리주의는 선천적 지식의 거부로 인해서 매우 빈약한 반면, 칸트 역시 윤리 문제에 있어 경험적 지식의 필요성을 거부한 점에서 잘못을 범했다. 무어(Moore)의 윤리학의 최대 업적 중 하나는 양자의 필요성을 이해한 점이다. 유한한 존재로서, 우리는 대부분의 경우 올바른 윤리적 결정을 내리기 위해 경험적 정보를 필요로 한다. 이 사실을 거부하는 것은 경험 세계의 일부인 우리 행위의 결과에 대해 완전히 무관심하다는 것을 나타낼 뿐이다. 사실상 이런 태도(이는 도덕적이고도 성공적인 현실정책(Realpolitik)을 세우려는 시도에 치명적이다)는 칸트의 많은 언급들 중에 암시되어 있는데, 우리는 이러한 순수 신념의 윤리학은 어떠한 구체적 책임도 부인하는 것과 같으며, 그러므로 극히 부도덕하다고 느끼지 않을 수 없다. 살인 의도를 갖고 있는 자에게 거짓말을 하지 않는 개인은 남의 생명보다 자기 영혼의 순결을 선호하는 자로서, 자기 중심적 이기주의자일 뿐이다. 자기 손을 더럽히기를 거부하는 자들은 도덕법의 실현에 진실로 관심이 없는 자들이다. 칸트의 윤리학에 있어서 이러한 거부는 그의 존재론과 깊은 관련이 있다. 거기에 따르면 현상 세계는 존재론적으로 실재 세계보다 열등한 것으로서, 그 세계 안에서의 일은 무가치하다고 여겨질 정도인 것이다. 경험 지상주의도 문제지만, 경험적인 것의 멸시 또한 세계를 위해 유해한 것이다. 왜냐하면 경험적인 세계가 그 자체의 존재론적 가치를 가지고 있지 않다면, 그 안에서의 어떤 행위도 윤리적으로 무의미할 것이기 때문이다. 물론 칸트가, 도덕적으로 관련되는 것은 행위 그 자체가 아니라 행위의 준칙이라고 말한 것은 옳다. 그러나 도덕적 인간이 준칙으로서 받아들여야 할 첫번째 것은 우리가 선의 실현을 위해 모든 정당한 수단을 다해 공헌하도록 노력해야 한다는 것이다. 그리고 두번째로 받아들여야 할 것은, 우리가 우리의 친구를 선택하는 것이 아니라 예컨대 우리의 정치 지도자를 선택해야만 할 때, 부도덕하고 비열하지만 성공한 사람을 고상하지만 무능력한 사람보다 선호하는 것이 하나의 도덕적 의무가 될 수 있다는 사실이다.

. G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: 1903), □ 68 참조. 영원한 것만이 유일한 실재요 유일한 선이라는 가정은 윤리학에는 치명적이다.

3. 행위(특히 도덕률에 대한 예외적 행위들)를 정당화하기 위해서는, 우리는 우리 행위가 초래할 결과들을 고려해야 할 뿐만 아니라, 가치 및 선들의 위계질서를 필요로 한다. 왜냐하면 어떤 가치의 침해가 오직 한 경우에는 허용이 되는데, 보다 높은 가치를 구할 가능성이 대단히 클 때에는 그 가치가 희생될 필요가 생기기 때문이다. 칸트의 형식주의는 이러한 위계질서를 위한 어떠한 기준도 내포하고 있지 않지만, 예외들을 정당화해야 하는 필요성으로 인해 실질적인 가치의 윤리학이라는 이념이 생기게 되었다. 그것은 무어와 쉘러에 의해서 - 비록 그것이 필요로 하는 단단한 형이상학적 기반은 결여되어 있지만 - 발전되었다. (우리는 헤겔에서도 비록 다른 형식으로 표현되어 있지만, 이를 발견한다.) 이러한 윤리학의 틀 안에서는, 정언 명법이란 가능한 한 많은 가치를 실현시키고, 충돌이 있을 경우에는, 낮은 가치보다는 높은 가치를 실현시키는 것이다. 이러한 윤리학은 많은 문제를 안고 있음이 사실이다. 예를 들면, 어떤 가치가 더 높은지를 구별하기가 매우 어려운 경우들이 있을 수 있다. 그러나 이성적인 사람이라면 그 누구도 위계질서가 분명한 경우들이 있다는 것을 부인하지는 못할 것이다. 생명은 의심할 여지 없이 재산보다는 더 높은 선이다. 이상적 진리에 대한 통찰은 쾌락보다는 더 가치가 높다. 왜냐하면 생명은 재산보다 더 보편적이고 그것을 위한 하나의 필요조건이며, 진리에 대한 통찰은 우리가 (플라톤의 유명한 논증을 설명하기 위하여) 지적 통찰과 쾌락 사이의 위계적 관계를 논의할 때 이미 수행적 차원에서 전제했던 것이기 때문이다.

4. 하나의 정교한 가치론을 만드는 것이 쉬운 일은 아니지만, 내가 방금 제시한 두 개의 논거는 가치론에 대한 이성적 접근법이 어떻게 있을 수 있는지를 보여준다. 윤리학에 관한 금세기 최고의 책의 저자에 대한 나의 최대의 존경에도 불구하고, 쉘러(Scheler)는 윤리학을 감정에 근거하게 하려는 점에서 오류를 범하고 있다고 나는 생각한다.  이런 관점에서 볼 때 칸트는 확실히 월등하다. 우리는, 쉘러가 실망스럽게도 반 보편주의(antiuniversalistische Option)를 택함으로써 이성주의 윤리학도 거부한 셈이라고 생각하지 않을 수 없다. 하지만 한 가지 점에 있어서는 쉘러가 절대적으로 옳다고 나는 생각한다. 즉 감정이 도덕적 속성의 주요 내용이 될 수 있다고 확신하는 점에 있어서 그는 옳다. 살인 금지의 타당성의 근거가 우리의 동정심(Mitleidsgef□hl)에 있는 것은 아니지만, 이러한 도덕적 감정이 계속 존재한다는 것은 사회적으로 대단히 큰 의미가 있는 것이다. 비록 도덕적 감정이 없이도 똑같은 실제적 결과를 얻을 수 있다 해도, 그것을 상실한 세계는 어떤 중요한 가치를 결여한 세계일 것이다. 정언 명령을 따르도록 자신을 채찍질하는 수전노 보다 천성적으로 관대한 사람이 도덕적으로 더 열등하다는 칸트의 견해에, 사실 거의 모든 사람이 동의하지 않을 것이다. 물론 만약 어떤 사람이 □나는 이 경우에 내가 오직 그것을 그저 좋아하기 때문에 나의 의무를 행한다□ 라고 말했다면, 그것은 비도덕적일 것이다. 그러나 만약 어떤 사람이 천성적으로 혹은 좋은 교육 덕택에, 그리고 철저한 지적인 검토 후에, 자신이 선택한 가치가 진정으로 옳은 것이라는 결론을 내리고 그것을 소중히 한다면, 이 사람이 매일같이 자기의 악한 감정과 싸워야 하는 사람보다 도덕적으로 우월하지 않겠는가? 쉴러(Schiller)가 □Anmut und W□rde□에서 칸트를 비판한 것도 수긍될 만한 일인 것이다. 시의에 맞는 적절한 감정이야말로 사람에게 우아함과 더불어 도덕적 가치를 부여한다. 추상적 주지주의의 가장 중대한 과오의 하나는 정서의 함양을 소홀히하는 점이다. 우리 시대의 □정서 불안(desordre du coeur)□은 분명 이러한 소홀함이 드러난 결과인 것이다. 이에 덧붙여, 여기서 우리는 충실한 종교 교육의 핵심적이며 아마도 대체불가능한 중요성을 보게 된다. 어린 시절에 올바른 도덕감을 수용하지 못한 사람은, 설사 그가 성장한 후에 올바른 규범과 가치의 지적인 인식에 성공한다 해도, 완전한 도덕적 인간이 되지는 못할 것이다.

. GMS, A 10f.

5. 칸트 윤리학의 또다른 주요 결점은 상호주관성(Intersubjektivit□t)에 관한 분명한 이론이 없다는 것이다. 사실, 상호주관성이라는 주제가 주된 내용인 □도덕 형이상학의 정초□에서 정언명법의 세번째 정식은 알 수 없는 실재인 본체 자체만을 다룬다. 현상 세계에 대한 칸트의 이론에서는 타인들의 경험 자체를 다룰 여지가 없다. 왜냐하면 외부 감각은 물리적 세계를 파악하고, 내부 감각은 그 자신의 주관만을 파악하기 때문이다. 그렇다면 우리는 어떻게 타인의 주관을 경험하는가? 칸트는 이 물음에 답하지 않는다. 그의 □제1 비판□이 정초하고자 목표로 한 것은 과학인데,  그것은 자연과학과 심리학이었지, 사회과학과 해석학이 아니었다. 여러 가지 관점에서, 인간과 제도들을 다름아닌 자연으로 간주한 그는, 근대 과학주의의 선구자인 셈이다. 이는 다음과 같은 사실에 의해 쉽게 설명된다. 즉, 그의 시대에는 아직 사회과학과 해석학이 제대로 발달되지 못했다는 것이 그것이다. (또한 데카르트 이래 철학은 □객관(Objekt)□과 □주관(Subjekt)□을 그 기본 범주로 생각했다는 사실도 감안될 수 있을 것이다.) 그러나 만일 우리가, 타인의 주관은 하나의 객체나 자기 자신의 주관성으로 해석될 수 없고, 오히려 양자의 종합 비슷한 것임을 이해한다면, 우리는 추가로 또 하나의 철학적 훈련을 필요로 하는 바, 소위 상호주관성의 새로운 과학이 그것이다. 지난 세기 이래 사회학과 해석학의 발전 및 이들 과학에 입각한 철학적 성찰은 이러한 새로운 학문 경향의 수립에 크게 공헌했다. 그리고 세련된 윤리 이론이라면 마땅히 이러한 사고의 도움을 필요로 할 것이다. 만약 도덕법이 내 자신만의 영혼에 한정되지 않고 상호주관적인 역사의 세계에서 실현되어야 한다면, 우리는 이 세계의 법을 알아야 한다. 하지만, 비록 이러한 훈련 없이는 윤리가 추상적인 것에 머무를 수밖에 없다 할지라도, 이것이 결코 윤리를 대신할 수는 없다는 것을 이해하는 것도 대단히 중요하다. 왜냐하면 윤리와 깊이 관련되어 있는 규범적 차원은 상호주관적인 세계가 속하는 경험적 세계를 초월한 그 무엇을 전제하고 있기 때문이다.

상호주관성의 현상은 또 하나의 엄격한 윤리적 이유에서 중요하다. 칸트는, 윤리란 지구상에 단 한 사람만이 남아 있다 해도 실현될 수 있는 것으로 믿는 것 같다. 이미 위에서 언급한 바와 같이, 이와 같은 경우 남아 있는 유일한 문제는 지적·도덕적 자기완성과 같은 윤리적 의무를 인식해야 하는 일이라는 데 나는 그에게 동의한다. 그러나 단 한 사람만의 세계란 윤리적으로 얼마나 빈약한 것인가! 공동체에 의해 실현될 수 있는 가치들이 개인에 의해 실현될 수 있는 가치들보다 높은 것이라는 사실로부터, 오직 집단만이 의무를 갖는다고 우리가 어떻게 잘못 생각할 수 있게 되는가는 쉽게 알 수 있다. 그러나 사회라는 한 공동체를 오직 개인의 필요를 충족시키기 위한 것으로서가 아니라, 하나의 목적 자체로 인식하는 것도 매우 중요하다. 다양한 유형의 공동체와 거기에 뒤따르는 감정들 - 사랑으로부터 애국심까지 -을 분석하는 일은 성숙한 윤리 이론을 위해서는 중요한 과제인 것이다. 덧붙여, 담론의 윤리학(Diskursethik)은 - 그들이 의사소통적 행위의 필요성을 강조하고 있음에도 불구하고 - 우리에게 그러한 이론을 제공하기에는 아직 멀었다는 점도 지적될 필요가 있다. 그들의 핵심적 논거는, 우리가 타인들을 존경해야 하는 이유가 진리의 발견에 있어 그들이 우리에게 도움을 줄 수 있다는 것이다. 그러나 타인들을 지적 도구로 이용하는 것은 하나의 도구화이며 이는 공동체의 근본 정신에 위배되는 일이다.

6. 칸트의 존재론 중 즉각 맹렬한 비판의 대상이 된 부분은 물자체와 관련된 부분이다. 현재 우리가 알 수 없을 뿐만 아니라 원칙적으로도 알 수 없는 어떤 것이라는 개념은 모순되거나 무의미한 것으로 여겨진다. 칸트가 선천적 지식은 오직 주관적인 것이라고 생각한 것은 잘못이다. 플라톤에서 헤겔에 이르는 객관적 관념론의 전통에 따르면, 선천적 지식은 실재의 본질을 파악한다고 가정할 수 있는 것이다. 뿐만 아니라, 주관적 관념론(칸트의 입장)은 칸트가 증명했다고 생각한 이른바 선험적 자유를 입증하지 못한다. 첫째로, 우리는 우리 자신이나 타인들의 본체적 자아 (Das noumenale Ich)가 정말로 자유로운지를 결코 알 수 없다. 그것은 자유로울 수도 있겠으나, 우리가 알 수 없는 본체적 영역에서 또다른 물자체에 의해 강요당하고 있을 가능성을 우리는 배제할 수 없는 것이다. 둘째로, 칸트가 현상 세계에서의 예정설(Pr□determinismus)을 수용한 것이 어려운 문제들을 야기시켰다. 즉 현상적 자아와 본체적 자아, 이 양자는 일치되지 않거나(이 경우, 현상 세계에서 부도덕하게 행위하는 사람의 본체적 자아는 도덕적일 수 있으며, 그 반대도 가능하다), 혹은 불가피하게 일치되거나 둘 중의 하나일텐데, 그렇다면 이러한 일치를 어떻게 보증할 것인가? 우리는 본체적 자아를 현상 세계의 창조자로 생각하든가(그러나 이것은 칸트가 원하는 것이 아니다), 혹은 신이 그와 같이 예정되어 있는 조화를 책임지고 있다고 여겨야 할 것이다. 후자의 경우, 본체적 자아는 당연히 신에 의해 결정될  것이다. 후자의 가능성을 배제하기 위해 칸트가 사용한 논증은 너무나 약해서, 쇼펜하우어는, 칸트도 진실로 그것을 믿지는 않았다고 생각했다.

. KRV, B 566ff./A 538ff.; KPV, A 169ff.

. KPV, A 179ff; A. Schopenhauer, Preisschrift □ber die Freiheit des menschlichen Willens, in: WZB, Bd. VI, 111.

그러므로 본체적 자아라는 개념을 포기하는 것은 불가피하다고 여겨진다. 그렇다면 이는, 본 논문의 서두에서 지적된 바와 같이, 모든 윤리학에 적대적인 자연주의적 존재론을 수용하도록 요구하는 것이 아닌가? 나는 그렇게 생각하지 않는다. 만약 누군가가 영원한 도덕법을 파악하는 주관의 활동을 경험 세계의 인과적 질서에 속하는 활동으로 간주한다고 해도, 이것이, 도덕법의 본질(Noema)은 현상 세계에 속하지 않는다는 사실, 그것은 경험적인 것이 아니라 오히려 선천적이고 영원한 것이라는 사실을 변경시키는 것은 아니다. 가치 및 도덕법이 속하는 관념적 세계를 부인하는 것은 윤리학에는 치명적이다. 반면, 본체적 자아의 거부는 훨씬 덜 위험하다.

이러한 거부는 오히려 칸트의 자율 개념과 어울린다고도 할 수 있다. 그 원인이 무엇이든 간에, 만약 한 경험적 인간의 이성이 스스로 모든 경험적 결정에서 벗어나 오로지 이성의 내재적 규범만을 따르는 데 성공한다면, 이 사람은 참으로 자유롭다고 주장할 수 있다. 그러나 칸트는 이러한 자유 개념(이는 이성의 활동의 결정 대상과 관련된다)을 그가 □선험적 자유(transzendentale Freiheit)□라 부른 것과 혼동한다. 이 후자의 자유 개념은 실제 자유로운 행동의 내용과는 아무 관계가 없고, 다만 앞선 사건들로 인해 우리의 결정이 영향받지 않음을 가리킬 뿐인 것이다. 이 두 개념은 서로 전혀 다르다. 전자는 도덕법의 타당성 및 존엄한 인간으로서의 삶의 핵심적 측면을 지니기 위해 절대적으로 필요한 반면, 선험적 자유에 대해서도 똑같은 말을 할 수는 없다고 나는 생각한다. 사실상 내 생각으로는, 본체적 자아를 포기하는 것은 두번째 유형의 자유를 믿는 것을 불가능하게 한다. - 이는 적어도 우리가, 심신 이원론(이것이 결정론을 거부할 충분 조건이 아니라는 것은 분명하다)을 받아들이지 않는 한 그렇다. 물론, 나는 결정론에 반대하는 강한 감정들을 알고 있지만, 거기에 대한 강력한 논거들에 대해서는 아는 바 없다. 양자(量子) 이론에서의 어떤 비결정론적 해석의 수용이 이 두번째 의미의 자유를 입증하기에 전혀 충분치 못하다는 것도 부언해 두고 싶다. 왜냐하면, 오직 통계적으로만 결정되는 미시물리학적 사건들은 인간의 자유와 크게 다르기 때문이다.

결정론의 수용이  우리의 도덕적 신념에 중요한 변화를 초래하는 것은 아니다. 존재론적 결정론은 인식론적 비결정론 - 이는 인간 정신의 유한성에서 오는 것인데 -과 양립될 수 있기 때문에, 즉 우리는 미래에 어떤 일이 일어날지를 모르기 때문에, 선을 위해 싸워야 할 우리의 의무는 변함없이 남아 있는 것이다. 결정론이 운명론이 되는 것은 아니다. 만약 우리가 선을 위해 노력하는 것이 의미가 없다고 생각하기 시작한다면, 우리는 우리가 도덕적이 아닌 부류에 속하며, 따라서 자유롭지도 않다는 것을 분명히 알 수 있을 것이다.  우리는 거의 모든 사람들을 마치 그들이 자유로운 것처럼 다루어야 할 의무마저 가지고 있다. 왜냐하면 사람은 자유로운 존재로 취급될 때에 자유롭게 될 수 있을 것이기 때문이다. 그러나, 만약 이러한 일이 결코 일어날 것 같지 않고 어떤 사람이 세상에 상당한 정도의 악을 끼칠 것이라고 생각된다면, 이 사람이 그러한 일련의 행동을 계속하는 것을 막는 것이 우리의 의무이다. 사실상 우리는 악한 사람을 어떤 의미에서도 자유롭다고 볼 수 없다. 실천인으로서 우리는 이런 유형의 사람과 싸워야 하며, 그러한 경우 증오와 분노를 느끼는 것은 당연할 것이다. 싸움이 끝났을 때, 그리고 이론적 검토 결과 이 사람을 그토록 악하게 만들었던 원인들이 밝혀졌을 때, 우리의 부정적 평가는 남겠지만, 증오와 분노는 일종의 동정으로 변할 것이다.

7. 윤리학의 신학적 결과와 관련해, 도덕법이 어떻게 이 세상에서 작용할 수 있는가를 설명하기 위해 우리는 자연을 초월한 어떤 원리를 필요로 한다는 칸트의 말에 나는 동의한다. 나는 그러나,도덕법이 신과 동떨어진 어떤 독립된 존재라고 생각하지는 않는다. 도덕법은 모든 선천적 진리의 묶음인 신의 가장 내밀한 부분이다. 이렇게 이해된 신은 이제 우리의 물음에 대답하기 위해 세계의 원리로 해석되어야 한다. 신이 세계의 원리라는 사실이 현세의 유한성을 반드시 함의하는 것은 아니다. 그것은 세계가 신에 의해 어떤 이상적 의미로 구성되어 있다는 것을 의미하는 것이다. 그렇지만 명백히 불의와 비열함으로 가득차 있는 이 세계가 어떻게 도덕법 자체인 신의 창조물일 수 있겠는가? 나의 대답은, 오직 이와 같은 세계에서만 도덕법은 그 절대적 타당성을 증명할 수 있다는 것이다. 절대적 존재자에게 있어서는 도덕적이 되는 것은 쉬운 일이다. 어떤 의미에서는 너무 쉬운 일이다. 그러나 만약에 한 유한한 죽을 존재, 그리고 자신의 실존을 느끼는 주체적 유기체가 도덕의 시험에 응하기 위해 스스로를 희생해야 된다면, 그 때 우리는 도덕법이 그 절대성을 증명했다고 말할 수 있다. 그러므로 도덕법은 자기 의무를 다하는 데 대한 보상이 도대체 있을지 없을지를 모르는 죽을 존재들로 된 현세를 창조해야 한다. 미래는 그들에게 캄캄한 채로 있어야 한다. 그들은 자신들의 행동이 실패로 돌아갈지 혹은 성공할지를 몰라야 한다. 왜냐하면 만약 그들이 자신들의 성공을 미리 안다면 그들의 공로가 작아질 것이고, 또 만약 그들이 자신들의 실패를 미리 안다면 투쟁하는 것 자체가 별 의미가 없을 것이기 때문이다. 사실 윤리적 행위는 이 세계에서의 행동을 지향해야 한다. 그것은 그 내적 순수성 속에 자신을 가두어 두어서는 안된다. 그러므로 절대자는 우리 인간이 살아야 하는 이 유한한 세계 속에 자신을 드러내는 것이다.

이상 소개된 내용의 상당 부분은, 우리 시대의 가장 중요한 윤리 이론가의 한 사람인 요나스(Hans Jonas)에게서, 특히 그의 최근 저서에서 영향을 받은 것이다. 상당히 깊이있게, 그는 윤리학의 형이상학적, 심지어 신학적 기반의 중요성을 인식했다. 그에 대한 나의 외경심에도 불구하고, 나는 결정론의 문제에 대한 우리 사이의  중요한 차이점을 지적하고자 한다. 요나스는 결정론을 거부한다. 그래서 그는, 이 세계가 자신의 신적 모험(도덕법의 실현)에 성공하여 해피엔딩에 이를지 어떨지는 모르는 채로 남아 있다고 믿는다. 결정론자로서, 나는 이 점에 있어 그를 따를 수 없다. 반대로 내 생각에는, 자연 법칙의 무한히 가능한 체계들 중의 하나를 선택함으로써, 또 무한히 가능한 선행 조건들 중의 하나를 선택함으로써, 세계라는 기계 안에서 일어날 수 있는 모든 것은 되돌릴 수 없도록 고정되어 있고, 이 양자를 모두(모든 수학도 물론이고) 알고 있을 정신은 일어날 모든 사태를 예견할 수 있을 것이다. 이러한 정신에게는 시간과 변화는 하나의 환상일 것이다. 외형만의 영원성(sub specie aeternitas)이란 존재하지 않을 것이다. 그렇다고 해서 내가 이제, 우리가 살고 있는 세계가 있을 수 있는 모든 세계 중 최선의 것이라는 라이프니츠(Leibniz)의 확신에 동의하는 것은 아니다. 왜냐하면 만약 그럴 경우라면, 우리는 아마도 세계의 주요 구조를 선험적으로 결정할 수 있을 것이고 (다른 말로 하면, 일상적 악의 경험 - 이는 우리 못지 않게 라이프니츠에게도 친숙했던 것 -이라는 이유로 내가 그와 의견을 달리하는 것은 아니다), 거기에 따라 도덕법의 실현에 필수적인 것으로 보이는 인식론적 비결정론을 물리칠 것이기 때문이다. 나의 표현에 있어 □결정론□이란, 신이 자신을 구현시키는 세계는 거부할 수 없는 인과율(신도 여기에 간섭할 수 없는)을 따른다는 사실을 가리킬 뿐이지, 이 인과율이 어떤 절대적인 목적론적 성질을 갖는다는 사실을 가리키는 것이 아니다. 그러나 나는, 신의 세계 현시의 목적이 이 유한한 세계에서 이상을 실현시키는 것이기 때문에, 거기에는 분명 자연의 법칙 체계와 우리 세계의 결정 요소인 선행 조건들에 부과되는 어떤 제한 조건들이 있을 것이라고 생각한다. 이것이 바로 내가 자연의 선험 철학을 믿는 이유 중 하나인데, 예를 들면, 자연은 유한한 정신을 낳은 다음, 그들에 의해 다시 자신이 알려지도록 하는 방식으로 만들어졌음에 틀림없다. 자기 자신을 목적 그 자체로 생각하는 정신 및 상호주관적 공동체들이야말로 우주의 목적일 것이므로, 나는 다시 먼지가 되어 결국 허무로 귀결되도록 예정된 어떤 세계는 믿을 수 없다.

. Hans Jonas, Materie, Geist, Sch□pfung (Frankfurt: 1988).

8. 이러한 논지로부터, 우리는 인류가 스스로를 멸망시키지 않을 것이라는 선험적 보증을 받아낼 수 있을까? 아니 절대로 그렇지 않다. 그것이 어떻게 될지 이미 결정되어 있다는 것을 나는 의심하지 않지만, 어떻게 예정되어 있는지는 모르는 것이다. 그러므로 우리는 이러한 파멸을 막기 위해 우리의 힘을 다할 절대적 의무를 갖고 있는 것이다. 오늘날 보편주의 윤리학은 칸트의 그것보다 한층 더 보편적인 것이 되어야 한다. 즉, 거기에는 우리가 책임져야 할 미래의 세대들도 그 존재의 개념 안에 포함되어야 하는 것이다.이러한 논제가 많은 존재론적 문제점들을 야기시킬 것은 사실이나(예를 들어, 어떻게 아직 존재하지 않은 존재가 권리를 가질 수 있는가?), 여기서 다시 한번, 나는 요나스가 우리에게 이러한 방향으로 계속 일해야 할 확고한 근거를 주었다고 생각한다. 책임있는 국제 환경 정책의 구체적 계획을 그의 원칙들에 입각하도록 하는 것은 현대 철학의 주요 과제의 하나이다. 이런 계획은 비대화적(nichtkommunikativ) 전략의 경제적 지능적 사용의 필요성을 인식해야 할 것이다. 우둔하고 나태하거나 악의를 지닌 세력들과의 싸움은 보편주의적 방법만 가지고서는 이길 수 없는 것이다.

그러나 다시금 강조되어야 할 것은, 우리는 누가 이 싸움에서 이길 것인지를 모른다는 사실이다. 인류가 스스로를 파괴할 것이라는 선험적 사실도 물론 여기서 제외되지 않는다. 만약 인류의 도덕적, 정치적, 그리고 지적 타락이 계속된다면, 또 만약 자연적, 지적 환경의 오염이 계속된다면, 그리고 만약 형식적 자유 개념이 실질적 도덕적인 자유 개념을 전적으로 대체하게 된다면, 그 때는 대규모의 재앙이 - 아마도 인류의 자멸까지 포함하여 - 불가피하게 될 것이다. 이러한 위험에 대해, 내 생각에는 요나스가 너무 간단히 다루고 지나가버린, 하나의 가능성을 나는 고려하지 않을 수 없다. 신은 유한한 정신들의 공동체에서만 실현될 수 있다는 것과 선험적 자유를 믿지 않는다는 점에서 나는 요나스에 동의하고 있기 때문에, 이제 내가 가정하지 않을 수 없는 것은, 신은 가능한 수많은 세계들 중에서 아마도 최선의 것을 선택한 것은 아니라는 것과, 그러나 신은 적어도 그 안에서 자신이  필연적으로 실현되어야 할 - 비록 이러한 실현이 대참사로 끝맺을지도 모르지만 - 그런 세계를 선택했다는 것이다. 또한 우리는 인류가 파멸될 가능성을 배제할 수 없기 때문에, 영육을 지닌 존재를 인류에 한정하는 유대-기독교적 사고를 버려야 한다. 내가 점점 더 확신하게 되는 바, 헤겔의 정신 철학에 있어 최대의 오류의 하나는 그것이 인류학에 근거를 두고 있다는 점이다. 그러나 인간은 유한한 정신 개념의 가능한 실현 중 오직 하나일 뿐이다. (칸트, 그리고 니이체도 올바르게 보았던 것처럼) 우리는 이 거대한 우주의 다른 어느 곳에 인간보다 더 좋은 천성을 가진 다른 유한한 정신이 있으며, 그들이 현실의 이상화 및 이상의 현실화 작업을 계속해낼  존재가 되리라는 가능성을 배제할 수 없다. 더구나 만약 인류가 스스로 자멸하도록 예정되어 있다면, 그러한 존재를 요청하는 것이 선험적으로 필요해진다. 반대로, 만약 인류가 살아 남는다면, 정신들 간의(이들은 같은 언어, 같은 종족, 같은 종교를 갖지 않을 뿐만 아니라 같은 생물학적 본성을 공유하지도 않는다) 오래고도 힘겨운 의사 소통은 자연에 대한 정신의 위대한 승리, 곧 우주의 목적을 상징하는 것이 될 것이다.

되도록 분명히 하기 위해 나는, 다른 혹성의 유한한 정신에 대한 고려가 만약 지구상에서의 우리 의무를 소홀히 할 핑계로 이용된다면 비도덕적이라는 요나스의 견해에 전적으로 동의하고 있음을 밝히고 싶다. 그러나 만약 그러한 고려가 이런 목적을 가진 것이 아니라면, 그것은 도덕적으로 허용될 수 있을 듯하며, 인류의 자멸 가능성을 심각하게 생각하는 사람들에게는 심지어 필요하기까지 하다고 여겨진다. 그러나 신적인 모험이 인간의 어리석음 때문에 실패할 지 모른다는 생각은 받아들이지 말라. 별종(die eigenwillige Gattung) - 우리도 그 가운데 속하는 바 -에 대한 사랑은 자기 희생을 포함해야 한다. 그러나 신의 이론적 희생을 포함하지는 않는다.

이제 결론을 맺을 차례이다. 나는 이미 오늘날 유행되지 않는 형이상학적 사고의 맥을 지나치게 많이 더듬어 왔는지도 모르겠다. 하지만 이러한 형이상학적 숙고를 거부하는 윤리학은 단지 허약한 윤리학일 뿐이며, 확신하건대 인류는 지금 어떤 강한 윤리학을 절실하게 필요로 하고 있다는 것을 나는 마지막으로 지적하고 싶다. 그리고 이러한 윤리학에 관심과 정성을 기울이고자 하는 모든 이에게, 깊은 형이상학적 사고의 틀을 지닌 칸트의 이론은 언제나 그 출발점을 제공해 줄 것이다.