한국사상 속에서 찾아야 하는 □우리 철학□의 단초

열암 박종홍의 한국철학 정립 모색

) 이 논문은 2001년도 한국외국어 대학교 교내 학술연구비 지원에 의해 작성되었다.

이기상(한국외국어대학교/철학)

<  내  용  >

1. 들어가는 말: 20세기 한국철학에 대한 반성의 필요성

2. 열암과 21세기 한국철학의 과제

3. 철학의 시작이 문제다

4. 현실에서 출발해야 한다

1) <감성적 사회적 실천>

2) 역사적 사회적 현실

5. 한국철학에 앞서 한국사상을 알아야 한다

6. 맺는 말: <우리 철학>의 주체성 찾기

1. 들어가는 말: 20세기 한국철학에 대한 반성의 필요성

한 세기가 저물어가고 있다. 지난 백년은 인류사에도 크고 굵직한 사건들이 세계사의 획을 그은, 사건들로 점철된 세기였지만 무엇보다도 한국인에게는 정말로 파란만장한 격동의 한 세기였다. 저물어 가는 세기를 보내며 미네르바의 올빼미는 비상을 시작하여 지난 백년을 반성해서 언어로 되잡아 봐야 할 것이다. 나라간의 국경이 무너지고 지구 전체가 일일생활권으로 들어와서 모든 나라가 이념의 벽, 경제의 울타리, 문화의 차이를 넘어 세계화의 시대를 구가하는 듯이 보이는 현금 우리가 얻는 것은 무엇이고 잃는 것은 무엇인지, 다가오는 21세기는 어떻게 대비해야 하는지 냉철히 점검하며 대책을 마련해 볼 때이다. 더욱이 세계사의 변방에 놓여 있으면서도 거대한 세계사의 소용돌이와 무관하지만은 않은 우리의 처지가 우리 자신을 더욱 철저하게 반성하도록 촉구하고 있다. 과연 우리는 우리의 시대정신을 제대로 개념으로 파악하고 있는지 그리고 우리가 얻은 결과는 무엇인지, 과연 우리는 우리의 생활세계 한가운데에서 부딪치고 있는 문제를 얼마만큼 우리 스스로 해결하려고 애썼는지 그리고 그 결과는 어떠하였으며 문제는 무엇이었는지를 뼈를 깎는 자성의 눈으로 겸허하게 비판해 보아야 한다.

세계철학사적으로 볼 때 지금까지의 유럽이 너무 일면적으로 자신의 이성중심의 철학, 유럽중심의 철학을 유일한 보편 철학인 것처럼 자랑하며 우쭐대 온 것이 포스트모더니즘의 이름으로 비판받고 있다. 그러면서도 다른 한편 여전히 세계화의 이름으로 미국중심의 문화제국주의 철학이 보이지 않는 중심을 블랙홀처럼 만들어 놓고 어렵사리 중심을 잡으려는 힘없는 제3세계들의 자구적인 노력들을 민족주의라는 비난을 앞세워 전부 자신의 중심 속으로 빨아들이고 있다. 이들 자칭 세계화의 선교사들은 어디에서나 통용된다는 <두루 통함>의 원칙을 내세우며 모든 차이를 문화적 특수성이나 민족적 차별성 정도로 치부하며 그 모든 다름을 내던지고 세계문화라는 보편성을 공유하기를 주장한다.

영어가 초등학교 교과과정에 들어간 것도 부족하여 영어를 공용어로 만들어야 한다는 자칭 <진보주의자>들의 우리말 팔아먹기가 어디까지 갈지 몹시 걱정스러운 이때 무엇보다도 아쉬운 것은 우리의 중심에서 우러나온 우리 나름의 삶의 문법과 논리가 담겨져 있는 우리의 철학이다. 세계철학의 시대라 해서 세계시장에서 잘 나간다는 철학이론만 떼어다 팔며 마치 우리도 그들과 같은 제1세계의 선진국민인 것처럼 행세하던 유럽 내지 미국흉내내기가 여지없이 그들의 돈의 논리에 부딪쳐 어이없이 무너지고만 지금 우리는 새삼 우리 나름의 삶의 방식과 의식이 필요함을 절실하게 깨닫고 있다. 우리가 살고 있는 생활세계에서 우리가 부대끼고 있는 우리의 문제를 남의 눈을 통해서가 아닌 우리의 두 눈으로 보고 판단하여 스스로 해결의 열쇠를 찾으려 노력한 그런 토박이 철학자가 우리에게는 없었는지 한번 진지하게 물어볼 때가 되었다.

철학사를 되돌아 볼 때 문제가 많았던 시기에 그에 상응하게 유명한 철학자도 많이 등장하였다. 그래서 그런지 세계사적으로 커다란 문제와 사건이 많았던 20세기에 과거 어느 때보다도 뛰어난 철학자들이 많이 나타나서 인류의 문제를 풀려고 노력하였다. 문제로만 본다면 한반도의 한국처럼 온갖 세계사적인 문제로 들볶였고 지금도 들볶이고 있는 나라도 없을 것이다. 그렇다면 필연 우리에게도 그에 상응한 위대한 철학자들이 많이 나타난 것이 분명하겠건만 불행하게도 우리에게는 얼른 떠오르는 인물이 없다는 것 또한 사실이다. 그것은 아마도 우리를 둘러싸고 있는 문제가 너무나 <세계사적>인 문제이다 보니 세계사에 익숙치 못한 우리의 철학인들로서는 감당하기 힘든 문제이며 처지였기 때문이 아니었나 생각해 본다. 그렇지만 이제라도 분발해서 우리가 우리의 문제를 우리 스스로 해결해 나갈 수 있는 처지에까지 성숙하고 그것을 철학적 이론으로 체계화했을 때 그것으로 우리는 세계의 문제를 풀어나갈 수 있는 실마리를 갖게 되고 세계철학적인 흐름을 선도할 수 있는 자리에까지 오를 수 있으리라. 그리고 그 때가 한국을 보고 동방의 등불이 되리라 이야기했다는 어느 시인의 예언이 적중하는 때가 아닐까.

이런 세계사적인 문제의식을 갖고 철학한 인물이 우리에게 아주 없었던 것은 아니다. 단지 우리의 철학적 의식이나 시야가 거기에까지 미치지 못하여 우리가 그런 인물이 간직하고 있는 세계철학사적인 의의와 가능성을 몰라볼 뿐이다.

외롭게 한국적인 상황 속에서 20세기가 짊어지고 있는 온갖 문제와 씨름하며 나름대로 해결책을 찾으려 노력한 사람이 있었으니 그 사람은 열암 박종홍이다.

2. 열암과 21세기 한국철학의 과제

열암 박종홍은 지금으로부터 반세기도 훨씬 전인 1935년 다음과 같은 말을 하였다.

□과연 우리의 철학은 대중적 인간으로서의 사회적 존재인 우리들 속에 움트고 있다. 우리의 철학은 독일서 차를 타고 왕림하는 것도 아니요, 미국서 배를 타고 내강하는 것도 아니다. 석가도 공자도 우리들 속에 이미 뿌리박고 있는 우리의 철학의 싹을 북돋워 주는 역할은 도울 수 있을 법하되 그네들의 교설이 곧 우리의 철학은 아닌 것이다. 만 권의 철학서를 독파한다고 하자. 그러나 그것이 그대로 곧 우리의 사상으로서 진실된 힘이 못 되는 바는 우리의 철학이 우리들 속에서만 용솟음치고 있기 때문이다. 우리는 모든 시대의 철학적 유산을 이 시대의 이 사회의 이 땅의 우리의 현 단계적 입장으로부터 전승하여 새로운 우리의 것을 만드는 때에 우리의 철학이 비로소 건설된다 할 수 있을 것이다. 여기에 이르매 우리는 선각을 세계에서 구하는 동시에 좀더 우리들 자신의 철학적 유산을 천착할 필요를 절실히 느끼지 않을 수 없다. 이러한 의미에 있어서 철학이라면 마치 칸트나 헤겔을 말하여야 되는 것처럼 생각하는 구태를 일소할 필요가 있다. 우리의 철학의 근원인, 우리를 잊어버린 철학이, 감성 오성을 논하며 변증법을 운운한들 우리에게 무슨 관여되는 바 있을 것이랴.□

) 박종홍, <□우리□와 우리철학 건설의 길>, 전집 I, 민음사, 1998, 384/5.

이것은 아직도 오늘날 이 땅의 철학자들에게 통용되는 말이다. 과연 우리는 이제 □우리의 철학□이라고 자신 있게 말할 수 있는 철학을 가졌는가? 1934년 열암은 우리의 철학이라고 말할 수 있는 것이 없음을 다음과 같이 고백하고 있다.

□현대철학의 추세를 말하고 있는 나로서 우리 조선의 현대철학에 관하여 언급할 만한 하등의 자료도 가지지 못함을 섭섭히 그리고 부끄럽게 생각한다. 그러나 우리에게도 장차 어떠한 형태로서나마 □우리의 철학□이 출현되는 날이 오고야 말 것을 나는 확신하련다. 거기에는 현실적 고민을 정시함을 외면하여 공연히 타인의 관념을 그대로 차용하기에만 급급한 태도를 일소하고 우리의 현실에 입각한 꾸준하고 근기(根氣)있는 부단의 노력이 필요할 것이요, 이 현실적 지반에서만 비로소 힘있는 □우리의 철학□이 건설의 첫걸음을 내어 디딜 수 있을 것이다.□

) 박종홍, <현대철학의 동향>, 전집 I, 365.

열암의 학덕을 기리며 열암 학술상을 제정하여 운영한지도 20년이 지났다. 과연 우리 후학들은 열암의 문제의식을 제대로 계승하여 세계 철학 속에 우뚝 선 한국철학을 정립하였는가? 오히려 열암이 가졌던 문제의식조차도 제대로 계승하지 못하고 여전히 서양철학과 동양철학이라는 교설을 외워 배우고 그것을 전파하기에만 급급한 것은 아닌가?

김병우 교수는 20년 전에 이 자리에서 열암의 철학을 기리며, □이 땅의 전통 사상이 열암에게서 비로소 세계 사상의 무대 위에 올려 세워지며, 이제서야 제 모습을 객관적으로 확인할 수 있게 되었다□고 말하였다. 그는 열암에게서 비로소 우리가 세계의 무대에 우리의 철학이라고 할 수 있는 것을 갖게 되었다고 평하였다. 그러면서 후학으로서의 철학도들이 해야 할 과제를 다음과 같이 말하였다.

) 김병우, <열암 철학의 문제와 그 전개>, □열암 박종홍 철학 논고. 현실과 창조□, 열암 기념 사업회 엮음, 천지, 1998, 20.

□그(열암)에게서 우리는 독창적인 사상 체계를 뚜렷하게 내보인 □주요 저서□를 갖지 못한다. 그러나 □□□□□□ 우리가 얻게 된 귀중한 소득은 열암에 의한 동서 고금의 중요한 철학적 이론이 한데 어울린 조감도이다. 이제 우리는 그의 조감 자체에서 하나의 범상치 않은 철학 체계의 구도를 구명해야 하는 과제를 안게 되었다.□

) 같은 글, 23.

20세기를 떠나보내고 21세기를 맞고 있는 현금 우리는 아직도 김병우 교수가 제시한 과제를 이행하지 못하고 있다. 이제라도 열암이 외쳤던, 이 땅에서의 우리의 현실을 풀려고 애쓴 생생한 우리의 철학을 제대로 정립하기 위해서 열암과의 생산적인 논쟁적 대화가 절실하게 요청된다. 말년에 한국사상의 앞날을 걱정하며 적었던 열암의 다음과 같은 말이 뇌리를 때린다.

□한국사상의 빈곤을 염려하는 사람은 많건만 그의 극복을 위하여 스스로 생각하는 수고까지 떠맡으려는 분은 적은 것 같다. …… 한국사상은 한국 사람의 사상이다. 쉽사리 어디서 꾸어올 수 있는 물건도 아니요, 그렇다고 이미 주어진 대로 지키고만 있으면 되는 완성품으로서의 고정된 유산도 아니다. 사상은 정신적인 것이다. 우리의 생활을 통하여 마음속 깊이 용솟음치고 있는 산 것이어야 한다. 괴롭고 힘들어도 우리 자신이 찾으며 새로이 세우는 수밖에 없는 것이 한국사상이다.□

) 박종홍, <한국사상의 방향>, 전집 V, 501 쪽.

이제부터 우리는 열암이 일생동안 온몸을 다 바쳐 찾으며 추구해온 한국철학의 바탕과 얼개를 찾아보도록 하자.

3. 철학의 시작이 문제다

열암 철학의 기조(基調)를 보면 현실, 실천, 문제, 모순, 행동, 건설, 창조 등의 살아 있는 역동적인 개념들이 글 전체를 사로잡고 있음을 확인할 수 있다. 열암은 철학을 여유 있는 계층이 유희 삼아 주변세계를 둘러보며 관조하여 만들어내는 (형이상학적) 이론으로 볼 수 없다고 딱 잘라 말한다. □아리스토텔레스는 철학은 경이로부터 시작한다고 하였다. 그러나 그 경이는 무지를 면하면 만족되는 그것이었다. 우리의 철학하는 동기는 그런 얌전한 경이가 아니오 너무나 억울한 현실적 고뇌로부터 비롯하지나 않는가.□

) 박종홍, <□철학하는 것□의 출발점에 관한 一疑問>, 전집 I, 330.

열암으로 하여금 철학하게끔 강요한 것은 그가 선택의 여지없이 내던져져 있었던 그의 역사적 현실이었다. 그러나 그를 그렇게 철학하도록 내몰은 현실은 그에게 아무런 철학적 바탕이나 기틀을 제공하여 주지 않았다. 그가 주어 받은 것이라곤 억울한 현실과 그 현실 속에 내동댕이쳐져 있는 그 자신뿐이었다. 거기에서 그는 그야말로 맨몸으로 처음부터 철학을 해야 했다. 따라서 그가 제일 먼저 제기한 물음은 당연하게도 <철학하는 것의 출발점>에 관한 것과 <철학하는 것의 실제적 지반>에 관한 것이었다.

정종 교수는 1959년에 □나는 왜 철학을 하게 되었는가?□라는 설문지를 돌려 그에 대한 대답을 분석하여 <한국 철학자의 철학연구의 동기에 대한 考究>라는 글을 발표하였다. 그에 의하면 우리나라에서 최초로 철학을 하게된 철학도들은, □韓日合倂으로 인한 조국 상실이라는 절망적인 조건이 크게 영향을 주어□ 철학을 선택하였거나, □3□1 운동의 직접 간접의 가담자로서 그러한 역사적 사건의 민족적 수난의 一方의 擔載者이기도 하였던 것□이 철학연구의 동기가 되었다고 밝히고 있다. 이것이 1920년대 철학을 공부하기로 결심한 우리나라 철학도들의 사정이었다. 열암은 3□1 운동 사건과 연루되어 유치장 속에 갇혀 있으면서, □우리는 왜 이런 고생을 하여야 하는가? 발명(무한동력)은 해서 무엇하나? 이름이 세상에 나서 사람들의 칭찬을 받으면 또 무엇하나? 어떻게 사는 것이 가장 옳은 것인가?□ 고민하며 철학을 공부하기로 결심하였다고 고백하였다.

) 정종, <한국 철학자의 철학연구의 동기에 대한 考究>, □백성욱박사 송수기념 불교학 논문집□, 1959, 823-868.

이렇듯 열암이 처음부터 부닥친 철학은 이론이나 분과 학문으로서의 철학이 아니라 억울한 현실의 한가운데 폭발하는 민족적 울분의 분위기 속에서 맞닥뜨린 생존의 문제를 해결해야 하는 구체적인 실천행위로서의 철학함이다. 거기에서 그가 깨달은 것은, 우리는 모두 학문으로서의 철학을 배우기에 앞서 이미 철학을 하고 있다는 사실이다.

□철학이 무엇이라는 개념을 가지기 전에 벌써 우리는 사실에 있어서 철학을 하고 있다. 철학하는 것은 사람의 본성에 속한 것이요, 단지 학파의 일부문도 아니며 학자의 이지(理知)로서 짜낸 어떤 특이한 영역도 아닐 것이다. <철학하는 것>은 사람에게 있어서의 근본적인 생기(Geschehen)다.□

) 박종홍, <□철학하는 것□의 출발점에 관한 一疑問>, 전집 I, 318.

열암에게 있어 철학의 출발점은 □로고스 이전의 생생한 사실 자체□, □우리에게 있어서 가장 직접적이며 구체적인 것□, □나의 일상 생활에서 제일 가까운 것□, □나에게 있어 가장 친근한 것, 내가 그 중 가장 먼저 만나는 것□ 등으로 표현되는 □현실□이다.

□철학하는 사람은 그 누구나 절실한 자기의 문제를 가졌고 따라서 그 자기의 문제로부터 출발한다고도 볼 수 있다. 전체적으로 보아 비록 사소한 문제일는지는 모르나 진실로 적극적 정신을 가진 힘찬 <철학하는 것>의 출발점이 되어 있는지도 모른다. 그리고 누구나 문제가 철학적 문제임을 알고 그것이 철학적 문제라고 하여서 비로소 철학을 하는 것이 아니라 악착하게도 해결을 강박하는 각자에게 있는 어떤 모순이 드디어 <철학하는 것>에까지 이르게 하는 것이나 아닌가.□

) 같은 글, 317/8.

열암을 철학하도록 강박한 구체적 역사적 현실은 어떠했었는가? 서양문물과 함께 서양철학이 유입되던 19세기 말과 20세기 초 이 땅에 사는 지식인들은 무엇을 고민했는가?

서양철학을 천주학을 통해 간접적으로 접하던 때에만 해도 조선의 지식인들은 동양문화의 우월성에 대해 털끝만치의 의심도 하지 않았다. 그 당시 그들의 인식을 주도하는 관심은 서양학문이라는 미지의 것에 대한 지적인 호기심이 주류를 이루었다. 그러나 조선의 정치적 정신적 지주였던 중국이 아편전쟁에서 영국에게 여지없이 패하고 북경이 영불 연합군에 의해 함락되었다는 소식이 넘어 들어온 데 이어, 직접 서구 열강들의 이양선이 우리의 강변과 해변에 수시로 출몰하여 통상 압력을 가해 오는 것을 직접 보게 되던 19세기 중엽 이후는 상황이 달라진다. 더구나 사태가 악화되어 급기야 문화수준이 우리보다 낮다고 깔보아 오던 일본에 의해 나라를 빼앗기고 나서부터는 상황은 완전히 반전된다.

) 전반적인 시대분위기와 지성인들의 대응에 대해서는 참조 □한국사 제12권: 근대민족의 형성 2□, 한길사 1994, 235이하, <애국계몽운동>.

나라를 상실한 민족 최대불운의 상황 속에서 지식인들은 더 이상 서구문화와 문명에 대해 소극적으로 방관만 하고 있을 수 없음을 뼈저리게 깨달았다. 우리의 일상의 삶과 정치를 주도하던 유학뿐 아니라 동양적인 것 전반에 대한 회의와 반성이 잇따르게 된다. 더 이상 기존의 전통사상과 가치관이 우리의 삶을 이끌어 나갈 수 없음을 절망적으로 확인하면서 한시바삐 새로운 대안적 사상과 가치관을 모색해서 정립해야 할 필요성을 절감하게 되었다. 여기에서 서양의 문화, 서양의 기술과 과학은 이제 더 이상 나쁜 것이라고 배척되어야 할 것이 아니라 도리어 무조건적으로 배워 따라야 할 것으로 부각되어 나타난다.

) 참조 한국철학사상연구회, □강좌 한국철학. 사상, 역사, 논쟁의 세계로 초대□, 예문서원 1995, 262이하.

나라를 빼앗긴 절망적인 상황 속에서 우리는 나라를 되찾기 위한 방도를 다각적으로 모색하는 가운데 우리 민족 전체가 변하기 전에는 독립과 해방이 불가능함을 깨닫게 된다. 교육을 통한 계몽과 의식화의 필요성을 절감하게 되면서 깨인 사람부터라도 발달한 서양식 교육을 받아야 함을 인지하고 많은 사람들이 외국유학의 길을 떠나기 시작한다. 이것이 열암이 철학을 공부하기로 결심하고 그 당시 경성제대 법문학부에 설치된 철학과에 입학할 당시의 현실이다.

우리는 여기서 잠깐 열암으로 하여금 철학을 하게끔 강박한 현실로서의 그 당시의 시대적 상황을 특징지어 보도록 하자. 무엇보다도 억울한 현실은 나라를 빼앗긴 식민지 상황이다. 그리고 국가상실의 일차적 책임은 무엇보다도 먼저 권력층에 있는 사람들, 양반들, 배웠다는 지식인들에게 있다. 그들은 현실을 제대로 파악하지 못하고 자기들끼리의 권력싸움에만 급급했을 뿐이다. 국가운영을 책임진 지식인들이 상황파악을 제대로 하지 못한 결과가 국권상실이라는 엄청난 결과를 초래하였다. 그로 인해 지식인들에게 생존권을 맡기고 살아오던 죄없는 백성들이 하루아침에 식민지 압제 아래 굶주림과 비인간적 상황 속에 시달리게 되었다. 이러한 상황 아래에서 조금이라도 눈이 있는 사람은 정치 □ 경제 □ 군사 □ 사회 □ 문화 전반에 걸쳐 모든 것이 변혁되어야 한다는 것을 보게 된다. 외부 세력에 의해 전통과 역사로부터 단절된 상황 속에서 스스로 우리의 정체성을 반성하며 전통과 역사에 대해 다시 생각하게 되었다. 식민지 상황에서 해방되는 것도 급한 일이지만 민족 전체가 근대화되지 않는다면 영원히 식민지 상황을 벗어날 수 없다는 것을 깨닫기 시작한다.

그러한 역사적 현실 속에서 최우선 과제는 국가를 되찾고 민족을 식민지 상황에서 구하는 것이다. 그 엄청난 문제를 어떻게 풀어나갈 것인가? 그 일을 누가 맡아서 어떻게 수행할 것인가? 백성들의 계몽을 통한 민족의 근대화가 이루어져야 한다. 나라상실의 어두움 속에서 방향을 못 잡고 헤매는 백성들에게 굳건한 삶의 지침과 생활신조라도 심어주어 절망 속의 현실을 헤쳐 나가도록 해야 한다. 국가의 정치적 독립, 경제적 자립이 가능하기 위해서는 무엇보다도 그 토대가 되는 정신적 독립, 즉 사상적 독립이 이루어져야 한다. 한국인들의 삶을 이끌 <한국사상>이 요구된다. 백성들의 소박한 삶을 이끌어 줄 수 있는 생활신조로서, 정신적 축으로서, 생활세계를 근본적으로 바꿀 수 있는 원동력으로서 한국사상이 요청된다. 살아남기 위해서 근대화, 민주화는 우리 민족의 지상과제다. 우리에게 요구되는 사상은 그러한 근대화, 민주화를 선도해 나갈 수 있는 변혁의 이론이어야 하며 식민지 상황 속에서 굳건히 자기것을 찾아서 지킬 수 있는 주체성의 이론이어야 하고 아무것도 없는 기반 위에서 새로운 삶의 터전을 마련해야 하는 건설의 이론이어야 하며 우리의 역사적 현실에 대한 철저한 비판적 반성 위에서 우리의 가능성을 기획하여 새로운 현재를 이룩해나가는 창조의 이론이어야 한다.

4. 현실에서 출발해야 한다

열암은 1933년 □철학□에 발표한 그의 논문 <□철학하는 것□의 출발점에 관한 一疑問>에서 □우리의 <철학하는 것>의 출발점은 이 시대의, 이 사회의, 이 땅의, 이 현실적 존재 자체에 있다□는 확신을 피력하면서, □이 현실적 지반을 떠나 그의 출발점을 찾는 철학은 결국 그 시대 사회에 대하여 하등의 현실적 의미를 가질 수 없을 뿐 아니라 철학 자체에 있어서도 새로운 경지를 개척하기가 곤란할 것□이라고 말한다.

) 박종홍, <□철학하는 것□의 출발점에 관한 一疑問>, 전집 I, 331.

이렇듯 <철학하는 것>의 현실적 토대를 강조한 박종홍은 1934년 <□철학하는 것□의 실천적 지반>이라는 글에서 현실적 존재란 □실천적인 제1차적 근원적 존재□를 말한다고 설명한다. <철학하는 것>에 있어서 문제가 되는 현실적 존재란 학술적 호기심의 대상으로서의 현실적 존재가 아니라 □현실적 생활에 있어서 실천이 해결을 요구하는 바의 문제□라는 것이다. 그래서 박종홍은 철학의 과제를 현실적 존재에서부터 출발하여 현실적 존재 그것을 개념적으로 명백히 파악하는 것으로 본다. 따라서 우리 철학하기의 출발점은 □우리가 일상 생활에서 그로서 살고 있는 가장 현실적인 사회적 실천, 다시 말하면 감성적 사회적 활동 그대로□이다. 그리고 이러한 감성적 사회적 실천으로서의 생활이 현실적 존재의 파악을 어떠한 양태에 있어서 제약하며 따라서 그 현실성을 어떠한 성질에 있어서 규정하고 있는가를 파악하는 것이 철학의 몫인 셈이다.

) 박종홍, <□철학하는 것□의 실천적 지반>, 전집 I, 332.

) 같은 글, 334.

) 같은 글, 335.

열암은 □현실□을 □현실적 존재□라고 풀어쓰기도 하며 또 이것을 □일상의 평범성에 있어서의 실천적인 제1차적 근원적 존재□라고 설명한다. 그리고 이 □실천적인 제1차적 근원적 존재□를 □감성적 사회적 활동 그대로□ 또는 □감성적 사회적 실천으로서의 생활□이라고 풀이한다. 열암은 다른 곳에서 현실이 □역사적이고 사회적인 현실□임을 부각시키고 있다.

) 참조 박종홍, <우리의 현실과 철학. 역사적인 이때의 한계상황>, 전집 I, 395/6; □철학개설□, 전집 III, 364.

이상을 종합하여 볼 때, 열암이 <현실>이라는 낱말로써 의미하고자 하는 것은 우선 인간이 역사의 어느 시점에 사회적 존재로서 남과 더불어 특정한 삶의 공간에 처하게 되는 역사적 사회적 현실이다. 이러한 현실은 인간의 선택의 여지없이 그에게 운명으로 주어지는 것이다. 그렇지만 인간은 그러한 역사적 사회적 현실에 속수무책으로 내던져져 있는 무력한 존재가 아니다. 인간은 자신에게 주어진 현실을 남과 더불어 바꾸어 나갈 수 있는 역사적 존재이기도 한 것이다. 인간은 자신의 현실을 과제로 떠맡아 그것을 자신의 세계로 만들어나갈 임무를 부여받은 창조적 존재이다. 이렇게 주어진 현실에 대한 인간측에서의 능동적인 반응 또는 관계맺음을 염두에 두었을 때에는 이 <현실>을 열암은 인간의 □현실적 존재□라는 의미로 사용한다. 그리고 이때의 현실적 존재가 □감성적 사회적 실천□으로 규정되는 것이다.

1) <감성적 사회적 실천>

열암에게 실천은 □우리의 일상생활에 있어서 우리가 현실적으로 생존하고 있는 제1차적 존재양식□이다. 그것은 □우리에게 있어서 가장 근원적□인 것이며, □모든 이론 구성에 앞서서 그 지반이 되어 있는 생생한 사실□이다. 말하자면 그것은 우리 인간의 가장 근원적인 □삶의 양태□인 것이며, 결코 그 어떤 이론을 현실에 적용하는 그런 의미의 특별한 실천이 아닌 것이다. 열암이 의미하고 있는 실천은 □일상생활에 있어서 우리가 그로써 살고 있는 가장 현실적인 사회적 실천, 다시 말하면 감성적인 사회적 활동□, □이미 그로써 생활하고 있는, 아니 생활하고 있지 않을 수 없는 평범한 듯한 일상의 감성적 사회적 실천□, □이러한 감성적 사회적 실천으로서의 생활□, □사람의 감성적 사회적 활동□인 것이다. 그래서 그는 이러한 실천에서는 □어떠한 관념적 존재도 희박한 관조와 더불어 사라지고 마는 것□이라고 설명한다.

) 앞의 글, 전집 I, 330.

) 앞의 글, 전집 I, 327.

) 앞의 글, 전집 I, 335.

) 앞의 글, 전집 I, 343.

) 같은 곳.

) 참조 이수정, <열암 철학의 이해와 계승>, □현실과 창조□, 70/71.

우선 실천은 어디까지나 □감성적□인 것이다. 여기에서 우리는 다시 한번 이론적 태도에 대한 열암의 불신을 읽을 수 있다. 그는 □우리는 □로고스□로 된 논리적 대상인 일반자를 생각하기 전에 벌써 항상 감성적 실재성을 가진 여기에 이 물건이 있음을 확신하고 교섭함으로써 생활하고 있다□고 하면서 일상적 생활을 이끌고 있는 □감성적 확신□을 강조하고 있다. 덧붙여서 그는 이때의 □감성□을 □추상적으로 이해하여서는 아니 된다□고 말한다. □감성은 이른바 순수 감성을 의미함이 아니오 우리의 존재 양태를 말하는 것이다. 그리고 한갓 수동적 □□□□□□ 인 것이 아니오 어디까지라도 능동적인 측면을 가진 것□이라는 것이다. 그래서 그는 한 걸음 더 나아가 □인간 자체도 또한 감성적□이라고까지 주장한다. 그리고 이러한 감성적 실천이 본질상 사회적이라고 열암은 강조한다.

) 박종홍, 앞의 글, 전집 I, 323.

) 앞의 글, 전집 I, 343.

) 같은 곳.

) 같은 곳.

) 참조 이수정, 앞의 글, 71.

) 참조 박종홍, 앞의 글, 346.

열암은 일상생활에서 보통의 사람들이 살아나가면서 취하는 구체적인 행동양식을 실천이라고 이해한다. □우리가 실천을 가장 구체적으로 파악하려고 노력한다면, 저 결의한다든가 회오(悔悟)하야 뉘우친다든가 하는 개인의 내면적이며 주관적인 이른바 도덕적 실천이 아니요, 신체를 가진 주체로서 자기와 모순적으로 대립되어진 객체로서의 대상을 극복 지양하는 의미에 있어서의 실천□이어야 한다고 열암은 강조한다.

) 박종홍, <우리가 요구하는 □이론과 실천□>, 전집 I, 407.

열암은 이러한 구체적 실천을 개인적 행위와 연결시켜 이해해서는 안 된다고 강조한다. 그렇게 □실천을 개인의 행위로써만 출발하야 파악하려고 한다면, 그 역시 자기의 이익만을 위하여 오로지 타산적 행위를 취하는 시민적 개인을 원리로 하는 바 개인주의에 빠지고 말 것□이라고 경고한다. 실천은 주관적 도덕적 실천이 아닌 사회적 실천이어야 한다.

) 같은 글, 408.

박종홍의 철학이 하이데거의 <실존철학>에 바탕을 두고 있다는 것은 잘 알려진 사실이다. 그럼에도 박종홍은 하이데거의 철학을 중요한 부분에서 수정하여 하이데거와 일정한 거리를 유지하며 비판적으로 이웃에 거주하려고 시도한다. 이론에 대해 실천의 우위를 주장하는 것은 하이데거를 따르면서도 평범한 인간들의 더불어 있음을 <세인>이라고 평가절하하는 듯한 하이데거의 실존에 대한 규정에는 동조하지 않는다. 오히려 박종홍은 바로 그러한 평범한 인간들이 이 시대, 이 사회, 이 땅에서 현실적으로 존재하고 있는 것을 자신의 철학함의 출발점이자 실천적 지반으로 삼으려 한다. 그래서 박종홍은 하이데거의 눈에는 비본래적인 실존으로 보일 수밖에 없는 □감성적 사회적 실천 그대로□를 철학함의 토대로 삼으면서 역으로 하이데거가 이러한 인간의 사회적 실천을 간과하면서 너무 고립적인 인간의 실존을 지나치게 강조하고 있다고 비판한다. 그것은 국권을 상실한 민족적 위기에 개인적인 자각만을 강조하며 실존적으로 존재할 것을 외치는 실존철학이 우리의 현실과 너무 거리가 있다고 판단하였기 때문일 것이다. 박종홍에게 우리가 당면한 민족적 내지 사회적 위기는 단순히 개인적 실존의 차원에서 해결될 수 없는 더 큰 차원의 문제인 것으로 비치었고, 사회적 관계 내지 실천을 도외시한 순수 인간에 대한 논의나 개인에 대한 논의는 사치스러운 선진국들의 철학적 주제일 따름이다.

2) 역사적 사회적 현실

열암에게 있어서는 <철학하는 것>의 기반이 □우리의 현실□로 돌아간다. 열암이 문제삼고 있는 바 □이 때의 현실이며 우리들의 현실□이 구체적으로 무엇을 의미하는지 좀더 가까이 고찰하여 보자. 열암에 의하면 □우리 인간의 현실은 하나의 필연적인 생성(Werden)인 동시에 행위(Tat)를 매개로 하는 곳에 성립한다. 따라서 우리의 이 현실은 그저 초목의 필연적 성장과도 같이 무의식적인 것이 아니라, 필연적인 과거가 의식적으로 일단 단절되고 새로운 미래적 계획에 의하여 행위적으로 통일 형성되는 것이다. 우리의 이 현실에는 단절적 비약적으로 통일이 가능한 양극이 대립하여 있기 때문에 힘의 대항이 있고, 고민이 있고, 다시금 긴장된 통일로서의 과감한 행위가 요구되는 것이다. 인간의 행위는 필연적인 과거와 자유로운 미래와의 전환 통일되는 현재에 성립하는 것이요, 여기에 우리의 이 현실의 산 모습을 볼 수 있는 것이다.□

) 박종홍, <우리의 현실과 철학. 역사적인 이 때의 한계상황>, 전집 I, 386.

) 박종홍, □철학개설□, 전집 II, 160.

□이 겨레의 장래를 생각하여 내가 어떤 행동을 한다면, 그 성과는 물론 훗날을 기다려야 할 것이나, 그 계획을 설정함에 있어서 목적으로서 이미 豫料되어야 할 것이요, 이 미래에 대한 진지한 계획이 없다면, 나의 행동은 무책임한 일시적 興奮에 불과할 것이다. 이와 같이 하여 참된 만듦으로서의 역사가 전개되고 그에 따라 만들어진 역사가 남으며 다시 그를 추구 규명하려는 데 서술로서의 역사(Historie)가 성립한다. 이런 만듦의 행위가 없는 곳에는 자연적 생성으로서의 역사, 인류전사는 가능할는지 모르나, 인간의 역사(Geschichte)는 있을 수 없다. 인간의 역사 자체는 이 만듦으로서의, 즉 건설로서의 현실인 것이요, 동시에 이 현실은 제일의적으로 건설적인 <현재>인 것이다.□

) 같은 책, 163/4.

열암에 의하면 역사성은 현실의 기본 성격을 이룬다. 이것은 현실이 우리와 더불어 함께 끊임없이 변해간다는 것과 같다. 역사적 현실은 언제나 우리의 현실로서 □우리□를 형성해주며, 우리는 또한 같은 역사적 현실에 속하면서 바로 그 □우리□로서 우리 자신을 의식하며 그렇게 부르기도 한다. 그렇게 하여 그 □우리□가 개개인의 구체적 존재의 사회적 실천으로 기능하며 인정된다. 우리를 이루며 우리 자신이 그것과 우리를 동일시하기도 하는 개개인의 존재의 실상은 이렇게 사회적 실천을 주도하는 □그들□이다. 역사적 현실이 귀속되는 □우리□는 실지에 있어서는 그들인 셈이다. □그들□이 현실적으로 이 세상에 있음이란 간단없이 무엇을 하고 있음이다. 이것을 떠나 그들의 구체적 존재성을 찾을 길은 없다. 그리하여 열암은 □실천으로써만 현실적 존재는 그 구체성에 있어서 파악될 수 있다□고 말한다. 이같이 구체적으로 존재하지 않는 인간이란 오직 개념으로서의 인간일 뿐임도 명백한 사실이다.

) 박종홍, <모순과 실천>, 전집 I, 355.

) 참조 김병우, <열암철학의 문제와 그 전개>, □현실과 창조□, 35.

실로 무엇인가를 함으로써 우리는 구체적으로 존재하는 자도 되지만, 그 하고 있음 때문에 우리는 또한 현재하는 것이다. 우리의 현실이 현재 또는 오늘의 현실이 되는 까닭도 여기에 있다. 우리의 현재함을 있게 하는 □무엇인가를 하고 있음□이 현실의 역사성의 근원인 것이다. 무엇보다도 자연 현상에 기인하는 것 말고는 현실이 인간이 한 일들의 결과이거나 현재하고 있는 사항이 되며, 그리고 그 인간의 구체적 존재의 존재성이 간단없이 무엇인가를 하는 데서 찾아진다면, 현실이 어떠한가는 오직 실천에 달려 있게 된다는 이야기가 될 것이다. 현실은 끊임없이 변한다고 하지만, 그저 변하는 것은 아니다. 현실의 주체는 끊임없이 무엇을 위하여 어떤 일을 하며 그러면서 이룩하는 일을 계속하는 까닭에, 열암에게 □인생, 그것은 한걸음 한걸음이 건설의 고투요 창조의 발자취인 것이다.□

) 참조 김병우, 같은 글, 35/6.

분명 이 모든 말은 현실의 변화의 기본 성격이 인간측의 능동적 참여에 의해 이루어짐을 드러내 준다고 할 수 있다. 그리하여 현실이 어떠한가의 문제는 창조와 건설이 어떻게 펼쳐지는가 하는 문제가 될 것이다. 이것은 사실 실천의 구성 문제이다. 그런데 열암에게 그것은 실천의 구성 인자를 분석적으로 구명하는 문제가 되지 않고, 어떻게 실천해야 하는가 하는 문제이다. 사실 건설 자체가 지향성을 띠는 것이므로 실천의 구성 인자 속에 이 면이 들어 있지 않을 리는 없다. 또 실천은 이러해야 한다고 말하는 자리에서 실천의 구조가 무시되어도 좋을 리가 없으므로, 양자의 차이는 대수로운 것이 아니라고 할 수도 있다. 그러나 문제에 임하는 태도는 결정적으로 다른 것이다. 전자는 이성적 관심의 문제가 되는 데 반해서, 후자는 실천적 지성의 문제인 것이다.

) 참조 김병우, 같은 글, 36.

실천을 강조하는 열암에게서 이성보다 지성이 우위에 놓이는 까닭을 우리는 미루어 알 수 있다. 그에게 있어 □지성은 밝히는 빛깔인 뿐 아니라 새로운 싹을 트게 하는 힘이다. 새로운 창조의 원동력이다.□ 열암에게서 지성은 이성보다 우위의 자리에 있다. 그 자리는 근원적으로 어디에서 확보되는가? 열암에게 있어 인간이 존재함이란 현실 존재로서 실천함이다. 실천이 인간의 구체적 존재의 존재성을 이루는 것이다. 지성의 우위는 인간이 이 존재의 존재성에 그 자리를 두고 있는 것이다. 지성이란 실천을 이끄는 힘이다. 그것은 그것이 □어떻게□를 밝혔을 때 비로소 되는 일이겠다. 그러므로 □어떻게□를 밝히는 것이 바로 지성의 철학의 핵심 과제가 되는 것이다.

) 참조 김병우, 같은 글, 34.

열암은 이렇게 말한다.

□실로 우리의 철학은 이 때의 우리들의 역사적이며 사회적인 이 현실 속에 뿌리박고 있는 것이며 이 현실에 대한 다할 줄 모르는 애착과 고민으로부터 용솟음쳐 나오는 문제를 철저하게 추구하며 해결하려는 것이 또한 곧 우리의 철학인 것이다. 과연 우리의 현실이 우리의 철학을 낳지 못하는 동안 우리의 위기는 철저하게 극복될 수 없는 것이요, 우리의 철학이 우리의 현실을 잊어버리는 순간 그 본래의 의미에 있어서 참된 우리의 철학이 될 수 없다.□

) 박종홍, <우리의 현실과 철학>, 전집 I, 399.

철학인은 현실에 새로운 애착을 가지고 육박하여 파고들어 □피끓는 힘의 이론, 실천의 이론□을 찾아내려고 애써야 한다. 그러기 위해서는 무엇보다도 먼저 제대로 현실을 파악해야 한다. 그런데 이것이 쉬운 일이 아니다.

) 박종홍, <우리가 요구하는 이론과 실천>, 전집 I, 409/10.

□현실파악의 길! 그것은 일상적 현실이 구체적 실천을 매개로 자각하는 과정이요, 문화의 창조를 위한 투쟁이요, 국가의 건설을 위한 聖戰이다. 현실파악의 길! 그것은 형극의 길, 사투의 피의 길, 극소수의 예외자만이 능히 선두에 서서 참말로 걸을 수 있을 만큼 험난한 길이다. 과연 □온갖 고귀한 것은 드문 것인 동시에 또한 곤란한 것이다.□□

) 박종홍, <현실파악>, 전집 I, 432 쪽.

5. 한국철학에 앞서 한국사상을 알아야 한다

이상에서 뚜렷하게 부각되고 있는 열암 철학의 특징을 우리는 다음과 같이 정리할 수 있다.

인간은 모두 항상 이미 철학을 하고 있다. 철학은 특정한 계층의 점유물이 아니다. 인간은 살아나가면서 수없이 많은 문제에 부대끼면서 그 문제들을 나름대로 해결하려고 노력한다. 삶에 있어서의 이러한 문제해결의 노력이 곧 철학하는 행위이다.

철학은 그 철학함의 행위가 벌어지고 있는 생생한 삶의 현장, 즉 현실을 떠나서는 안 된다. 인간의 삶이 전개되고 있는 현실은 개개인으로서의 인간이 선택의 여지없이 내던져져 있는 필연적인 삶의 맥락이며 지평이다. 인간은 사회적 존재로서 태어남과 동시에 역사와 문화의 전통 속에 세워진 세계 속에 존재하게 된다.

그러한 전수된 역사적 사회적 현실에 인간이 그저 수동적으로 반응하지 않는다는 데에 인간의 역사성이 있는 것이다. 역사적 존재로서의 인간은 역사와 문화의 전통을 넘겨받아 그것을 바탕으로 삼아 더 나은 삶의 세계를 만들어나가는 세계형성적 존재이다.

생생한 생활세계에서 역사적 사회적 현실을 살아나가는 인간의 근본적인 존재양식은 이론적인 관계맺음이 아니라 실천적인 관계맺음이다. 현실에 바탕하여 현실로부터 출발하여야 하는 철학이 관심을 두어야 할 것은 바로 이러한 이론 이전의 인간의 삶의 방식이다. 그것은 남과 더불어 남의 눈을 의식하며 사물을 다루며 관계맺는 가장 일상적인 생활양식으로서의 감성적 사회적 실천이다.

인간의 있음은 무엇인가를 하고 있음이다. 인간의 행위는 더 이상 어떻게 바꿀 수 없는 필연적인 과거와 새롭게 만들어나갈 수 있는 자유로운 미래가 교차 □ 전환 □ 통일되는 현재에서 성립된다. 인간은 과거를 떠맡아 거기에서 미래에의 가능성을 기획투사하여 그 가능성의 전망 아래 현재를 창조적으로 일구어나가는 시간적 존재이다.

이렇게 역사적 사회적 현실을 감성적이며 사회적으로 대처하면서 실천적으로 변화시키며 살아가는 인간의 주체성은 당연히 개개인으로서의 □나□에게 있지 않고 함께 더불어 살아나가면서 삶의 문제를 해결해나가야 하는 공동의 주체인 □우리□에게 있다. 혼자서는 사회를, 역사를, 현실을 변혁할 수 없다. □우리□로서 함께 뭉쳐 힘을 합칠 때 창조적 역량이 흘러나온다.

인간의 현실은 자연법칙에 따른 필연적인 생성의 차원만으로 이루어지지 않고 동시에 행위를 매개로 그 현실에 관여하여 그 현실을 바꾸는 변화의 차원에서 성립된다. 인간의 현실은 순수 자연적 현실이 아니라 역사적 현실이며 따라서 순전히 자연법칙적으로는 설명될 수 없고 역사법칙적인 고찰이 필수적이다.

인간의 참된 행위는 현실에 대한 수동적인 반응이 아니라 능동적인 대처로써 현실에 깊이 관여하여 그 현실을 더 살기 좋은 삶의 현실로 바꾸어 나가는 창조와 건설로서의 역사적 실천적 행동이다. 인간은 끊임없이 현실을 실천적으로 개혁해 나가는 창조적 건설의 과제를 안고 있다.

역사적 사회적 현실 속에 살면서 감성적 사회적으로 대처하며 실천적으로 문제를 풀어나가면서 살고 있는 인간의 존재양식이 근본적으로 이미 철학적이다. 그렇지만 현실에 대한 근원적인 대응 속에 현실을 인간다운 현실로 변화시켜 나가야 하는 □철학적 인간□의 과제는 무엇보다도 있는 그대로의 현실과 그에 대한 인간의 대응방식을 있는 그대로 철학적으로 올바르게 파악하는 일이다. 철학의 일차적 과제는 현실파악이다. 그렇지만 이때의 현실파악은 실천을 위한, 현실변화를 위한 현실파악임을 잊지 말아야 한다.

현실이 생성 변화 발전되어 나가는 역사적 사회적 법칙을 알아야 하고, 인간이 그러한 현실 속에 처해 있으면서 창조적으로 변화시켜 나가는 대응의 실천 법칙을 제대로 알아내야 한다. 한마디로 현실의 생성 전개 논리를 파악해야 한다. 이 말은 현실이 우리에게 안겨주는 모순(문제)과 그 모순을 풀어나가는 인간 측의 실천적 대응방식에는 일정한 법칙성이 있다는 이야기다. 달리 말해 우리는 무엇보다도 현실이 부정성 자체임을 자각해야 한다.

우리의 현실을 파악해서 우리 스스로 해결해나가야 하는 □우리 철학□의 과제는 우리의 역사적 사회적 현실의 밑바탕에서 요동쳐 왔고 지금도 요동치는 부정성을 자각하여 그것을 개념으로 파악하여 정리해서 우리의 철학으로 정립하는 것이다.

그러기 위해서는 먼저 한국인의 삶의 밑바닥 속에서 개념 이전의 차원에서 보이게 보이지 않게 한국인의 삶을 이끌어온 지도이념이며 생활신조로서의 생생한 사상을 읽어내서 정리하는 것이 시급하다. 그러한 한국사상은 백성의 밑바닥 마음속에 뿌리를 내린 것이어야 한다. 백성들의 생생한 삶의 현실을 망각한 지식인들의 지적 유희로서의 이론들은 사상이라 할 수 없다.

사상은 지식인의 전유물이 아니며 어떤 개인의 임의적인 착상이나 또는 천재적인 발상의 결과물이 아니다. 생활과 더불어 생활 속에 살아 있어 그 생활을 정신적으로 보이지 않게 이끌고 있는 것이 사상이다. 이러한 사상은 민중들이 살아나가면서 삶의 문제를 해결하려는 노력 속에서 생겨 나오는 것으로 보이지 않게 민중들의 삶 속에 아로새겨져 있다.

사상의 자리는 지식인들의 머리 속이 아니라 질박한 백성들의 삶의 텃밭이다. 민중들의 생활세계를 알게 모르게 이끌고 있는 생활신조로서의 사상을 읽어낼 줄 알아야 한다. 사상은 이론이 아니라 실천이다. 아니 이론과 실천의 변증법적 통일 속에 있다.

문제(모순) 속에서 문제와 씨름하여 살 수밖에 없는 인간은 본질적으로 철학적 존재다. 문제를 풀어나가는 삶의 논리 또는 삶의 문법이 곧 사상인 셈이다. 사상형성의 지반은 개인으로서의 천재들의 뛰어난 지적 능력에 있는 것이 아니고 서민들의 삶이 벌어지고 있는 구체적 삶의 현장인 현실에 있다.

이 현실에 대한 인간측의 근원적인 관계맺음은 이론이 아니고 실천이다. 그것도 감성적 실천이며, 개인으로서의 내가 멋대로 행하는 실천이 아니라 사회적 존재로서의 우리가 행하는 실천이며 역사적 맥락에 의해 각인된 역사적 존재로서의 민족인 역사적 현실 속에서 행하는 역사적 실천이다.

한국인의 삶 속에 면면히 흘러 내려온 사상의 큰 물줄기를 열암은 다음과 같은 말 속에 암시하고 있다.

□참[誠]이 결여될 때, 모든 지식과 기능은 도리어 참[眞]을 왜곡 은폐하는 수단으로 바뀌고 말 염려가 없지 않다. 진리란 원래가 밝음[明]이요 어둠[昏]이 아니기 때문이다. 우리가 가장 양심적인 경우에 비로소 사물은 우리에게 대하여 그의 진리를 드러내는 법이다. 동양에는 옛날부터 □참되면 밝다[誠則明]□, 참되지 않으면 물이 없다[不誠無物]□ 등의 말이 (중용에) 있거니와 모든 것의 참[眞]을 파악하기 위하여서는 우선 나의 태도부터 참[誠]되어야 할 것이다. 참[眞]과 참[誠]은 본래 따로 떨어져 있는 것이 아니요, 구경에 있어서 하나가 안될 수 없다.□

) 박종홍, □철학개설□, 전집 II, 156.

열암은 이러한 바깥 현실의 참[眞]에 대한 인간측의 참[誠]다운 관계맺음 속에서 한국인의 독특한 삶의 심층문법의 일단을 보았으며 거기에서 한국사상도 발원하여 나온 것으로 본다.

□저 드높은 하늘을 위시하여 우리를 둘러싸고 있는 대자연은 거짓을 모른다. 속일 줄도 모르거니와 거짓에 속지도 않는다. 참된 그대로인 것이다. 그러기에 우리는 내일도 동쪽 하늘에 태양이 떠오를 것을 의심치 않는다. 참이기에 믿음이 있을 뿐이다. 그러나 사람은 때로는 참되지 못한 일도 있기에 서로 믿지 못하며 참되어야 한다고 한다. 新舊의 충돌도 老少의 摩擦도 그리고 시민윤리건 세계적인 人道이건 우리의 조상은 그 모든 것의 통로를 참에서 찾았다. 지성이면 감천이라는 말을 그대로 믿어 왔다. 온갖 종교와 종파가 통할 수 있는 광장도 이밖에 있는 것이 아니라고 나는 생각한다. 그 어느 교임을 막론하고 거짓이 없으라고 할 것이요, 이 참을 위하여 정진하는 점에서는 일치하지 않을 수 없겠기 때문이다. □□□□□□도의의 참과 과학기술의 참이 상호침범 하여 하나의 힘찬 밑받침이 되면서 우리의 새로운 역사를 창조하는 것이 그대로 한국사상의 방향이라고 하여 좋을 것이다.□

) 박종홍, <한국사상의 방향>, 전집 V, 503-505.

이러한 우리 나름의 독특한 사상적 바탕과 얼개가 있음에도 불구하고 해방 직후 척박한 현실에 직면하여 남의 사상으로 우리의 문제를 풀어보려고 우왕좌왕하던 시절 열암은 다음과 같이 충고한다.

□우리는 지금 새로운 사상을 받아들이기에 우선 바쁘다. 무슨 신기한 묘방이나 없을까하여 목마른 자와도 같이 이것을 향하여 달리고 세계사조에 뒤떨어질까 저것을 향하여 좇는다. 물론 힘 자라는  대로 하루 속히 배워야 한다. 그러나 새로운 사조라 하여 외래 사상을 그저 추종함으로써 또는 어중간하게 절충 조화함으로써 그것이 그대로 우리의 사상이 되며 우리를 이끌고 나갈 힘이 될 것인가는 의문이 아닐 수 없다. 우리의 활로는 우리의 힘으로 개척하여야 되고, 우리 스스로 걸어가는 도리밖에 없기 때문이다.□

) 박종홍, □철학개론강의□, 전집 II, 129)

열암은 이렇듯 단순한 서양철학의 수용을 넘어서 그것을 우리의 현실에 비추어 창조적으로 재해석하여 새로운 현실파악의 발판을 마련해 보려고 노력했다. 우리의 현실을 제대로 파악하고 거기에 합당하게 대처해 나갈 수 있기 위해 우리에게 고유한 새로운 현실해석의 논리를 수립하려고 시도했으며, 그것에 대한 구체적인 구상이 <역학의 논리> 내지 <창조의 논리>였다. 창조의 논리는 우리 한국의 현실을 창조적으로 살리고 성공적인 미래를 건설하기 위한 지적 탐구작업이라 할 수 있다. □주체성이 상실된 곳에 창조는 있을 수 없다□고 역설한 박종홍의 철학함에서 주체적인 서양철학 수용의 전형을 볼 수 있다.

) 참조 박종홍, 전집 III, □논리학□.

6. 맺는 말: <우리 철학>의 주체성 찾기

그렇다면 우리의 철학적 주체성을 어디에서 찾아야 할 것인가? 이것은 지금도 이 땅에서 철학하는 사람들이 스스로에게 던지고 있는 물음이다. <철학>이라는 낱말 자체가 탈레스로부터 시작된 서양철학(Philosophia)의 번역어이니까 우리는 그것에 대한 문헌학적 연구와 해석학적 수용만을 한다고 주장한다면 그것은 <철학>을 너무 좁게 보는 소치일 것이다. 비록 우리에게 <철학>이라는 낱말은 없었을지 몰라도 그에 해당되는 사태는 분명 있었을 것이다. 마치 <문화>라는 낱말이 서양어에 대한 번역어일지는 몰라도 우리에게도 문화적 사태가 있었다는 것은 의심의 여지가 없는 사실이다. 과연 우리에게도 철학이 있었는지, 그래서 우리만의 독특한 철학적 주체성을 이야기할 수 있는지, 그래서 세계철학의 시대에 스스로 중심을 잡고 주체적으로 철학해 나가며 세계철학의 문제를 독자적으로 풀어나갈 수 있는지를 우리 스스로에게 물어보아야 한다. 한마디로 동양철학에 대한 기대가 한껏 부풀고 있는 세계철학적인 흐름에 이 땅에서 철학하는 철학인들이 한국철학적인 해결의 대안을 제시할 수 있는지 자문해 보아야 한다. 현실적 지반 위에서 철학함을 강조하고 있으며 그 현실이라는 것이 철두철미 서양문명에 의해 지배되고 있는 현실임을 절감하고 있는 박종홍에게 이 문제가 무엇보다도 중요한 문제임은 두말할 나위가 없을 것이다.

그는 우리에게 사상이나 철학이라는 것이 있었나 의심하며 자조 속에 스스로를 비하하는 한국인들에게 이렇게 질문하고 있다.

□외국 것을 알기 위하여 허비한 시간과 노력의 기분(幾分)을 우리의 것을 찾기 위하여 바쳐 본 일이 있느냐고. …… 우리 한국사상에 관한 연구는 아직도 거의 미개의 처녀지 그대로 있다. 미술이나 음악이 외국 사람으로서도 칭탄(稱歎)할 만한 그러한 수준의 것임이 사실이라면, 그를 만들었고 그 속에서 그와 더불어 생활한 사람의 사상만이 유독 이렇다 할 것이 없었을 것인가. 우리는 우리 자신을 너무 잊어버리고 있는 것도 같다. 자아를 망각한 빈 마음은 이리 좇고 저리 달리어 새로운 사조를 유일의 진리인 양 받아들이기에 바쁜 것도 같으나 이를 소화해서 내 것으로 만들 겨를을 가지지 못한 채로 거기에 남는 것은 공허한 모방에 지친 형해(形骸)뿐일는지도 모른다. 이것이 이른바 사대주의의 말폐(末弊)요 자각을 가지지 못한 나라 사람들이 빠지기 쉬운 안타까운 약점이다.□

) 박종홍, □한국사상사 1□, 전집 IV, 4/5.

박종홍은 이렇듯 문화와 철학이 갖고 있는 밀접한 연관성을 보고 있으며 문화의 기조를 이루며 그 근본 원동력이 되고 있는 것이 철학이며 사상이라고 강조한다. 더 나아가 그는 사상과 언어가 갖고 있는 뗄 수 없는 밀접한 관련을 강조하며 언어 속에서 형성되고 있는 사고 방식에 주목한다.

□한국 말로 말을 하며 생각하는 이상 우리는 한국 말이 가지는 특색을 무시하고 말할 수도 생각할 수도 없다. 한국 사람의 사고 방식은 우리말의 구조가 이미 이를 제약하고 있다. 우리의 말이 일조일석에 인공적으로 부자연하게 만들어진 것이 아님과 같이 우리의 사고 방식은 아득한 옛날부터 장구한 우리 역사를 통하여 세련된 나머지 독특한 형태를 갖추게 된 것이다. 한국사상은 한국적 사고 방식을 떠나 있을 수 없고 그 독특한 사고 방식은 우리의 말을 떠나서 생각할 수 없다. 한국 말이 이 지구상에서 사라지지 않는 한 한국적인 사고 방식은 거기에 엄연히 있는 것이요 따라서 한국사상은 없을 수 없다. 한국사상이라는 말에 대하여 무엇인지 석연치 못한 감을 그래도 가지는 사람에게 나는 한국 말이 외국 말과 같은가, 따라서 사고 방식이 같은가를 묻고 싶다. 사고 방식을 초월한 사상이 있다면 그것은 꿈에서나 가능할지 모른다. 그러나 특별한 경우가 아니라면 우리는 꿈 속의 잠꼬대도 우리의 말로 하지 않는가.□

) 같은 책, 11.

<언어>를 <세계를 보는 눈>이라고 하지 않는가. 언어가 있기에 사상이 있고 사상이 있기에 독자적인 철학이 있을 수 있는 것이다. 우리는 어쩔 수 없이 우리가 속해 있는 민족과 국가의 언어로 말을 하며 그 세계에 통용되는 사고 방식으로 사유하며 거기에서 형성되어 나오는 삶의 방식을 공유하며 공동의 생활세계를 만들면서 살고 있는 것이다. 언어의 독특함 속에 그 언어로 구사하는 철학의 독특함이 애초부터 각인되어 있는 것이다. 그래서 파스칼이나 사르트르가 자신의 철학을 프랑스 철학이라고 주장하지 않아도, 흅이나 러셀이 자신의 철학이 영국 철학이라고 천명하지 않아도, 칸트나 하이데거가 자신의 철학이 독일 철학이라고 말하지 않아도 그들의 철학 속에서 그들의 삶의 문법과 사고 방식을 읽을 수 있기에 우리는 그들의 철학적 국적이 무엇인지를 즉각 알 수 있는 것이다. 그런데 우리 스스로 우리말을 버리고 영어를 공용어로 삼자는 이야기는 한마디로 우리의 독특한 사고 방식, 생활 태도, 우리의 삶의 문법, 더 나아가 우리의 세계까지도 포기하자는 이야기와 다를 바 없다. 오히려 우리는 더욱더 우리말을 사랑하고 그 문법을 연구하여 우리말 속에서 독특하게 말건네오고 있는 존재의 소리를 들어야 하며 그 말 안에서 전개되고 있는 우리만의 독특한 세계, 독특한 사상을 체계적으로 정리하여 유럽중심의 철학이 무너지고 있는 현금 대안이 될 수 있는 준비태세를 갖추어야 한다.

박종홍은 이러한 문제의식 속에서 우리의 사상을 정리하여 그것이 지니고 있는 독특함을 찾아내려고 노력하였으며 그 산물이 전집 4권과 5권에 실린 한국사상사이다. 주체적 자각 속에서 현재 우리가 처해 있는 상황을 제대로 인식하고 거기에 능동적으로 대처할 때에만 우리의 고질병인 사대주의도 떨쳐낼 수 있고 보이지 않게 우리의 사고 방식을 지배하고 있는 제반 식민성에서도 벗어날 수 있다. 이러한 과제를 박종홍은 다음과 같이 말하고 있다.

□우리의 주체적 자각은 평등한 인간의 존엄성을 그의 성실성에서 찾았으며 그것은 다시 경세택민(經世澤民)에까지 구현되어 근대 과학의 섭취를 요구하는 데 이른 것이다. 마찬가지로 오늘의 자유 민주 사상도 실존주의도 과학 기술도 그것이 받아들여짐에 있어서는 민족적 주체성에 의하여 여과되면서 결합 통일되어 우리 자신의 것이 되어야 한다. 우리의 바탕에 의하여 소화 섭취되어야 한다. 이 때의 주체성이 곧 민족 정기다. 만일 이 주체성으로부터 유리된다면, 그 어떤 사상도 기술도 우리의 것으로 살려질 수 없다. 우리 것이 못 되는 이상 여전히 남의 흉내일 수밖에 없고 그것은 얼빠진 형해(形骸)에 불과할 것이다. 진정한 의미에 있어서의 문화일 수는 없다. 민족문화의 위치는 이미 우리의 선인들이 닦아 놓은 토대 위에 자리잡고 있다. 그리고 그 토대 위에 진폭이 넓게 새로운 섭취와 더불어 주체성을 빛내는 것, 그것이 바로 한국 사상의 방향이리라. 그 방향으로 우리의 자신 있는 걸음걸이를 다시금 과감하게 내어디디는 날, 인류의 문화도 새로운 축복을 더하게 될 것이다.□

) 같은 책, 56.