주자 체용범주의 제반 의미

강진석

(한국외대 강사)

목차

1. 이끄는 말

2. 주자 체용범주의 제반 의미

① 실체와 그 작용

② 도덕원칙과 구체적 운용

③ 근본과 말엽

④ 본체와 형상

⑤ 잠재와 현현

3. 맺는 말

1. 이끄는 말

장구한 중국철학의 역사 속에서 □체용□ 범주는 매우 독특한 성격을 띠고 있다. 역대로 중국의 철학자들은 □체□와 □용□이라는 형식을 통하여 자신들의 세계관이나 가치관을 설명하고자 했다. 이런 측면에서 □체용□은 철학자들이 스스로 설정한 세계관을 표현하기 위해 도입한 방법론 또는 표현방식이라고 말할 수 있다. 그러나 일부 철학자들은 체용의 방법론적인 측면 이외에 □체용□ 범주 자체가 이미 자연과 우주의 세계관을 반영하고 있다고 생각하였다. 이런 측면에서 보면 □체용□은 단순한 사유방식이 아닌 존재 자체의 구조이자 의미라고 말할 수 있다. 사실상 중국 철학자들의 사상 속에서 드러난 체용 범주는 이러한 두 가지 성향을 함께 지니고 있다. 왜냐하면 그들은 외부 존재를 인식 주체와 대립하는 인식의 객체로 규정하여 인식의 참됨과 거짓됨 또는 인식의 가능과 불가능에 대해 해명하려고 힘쓴 것이 아니라, 존재에 대한 묘사와 설명을 통하여 존재와 인간의 관계를 규명하는 데에 힘을 쏟았기 때문이다.

그들이 체용론을 말하면서 도입한 여러 가지 논리체계는 사실상 존재의 오묘한 내재적 구조를 설명하기 위하여 도입한 사유 방식이자 방법론이다. 예를 들면 불교의 사상가들이 주로 구사했던 □즉체즉용卽體卽用□의 원리는 체와 용이 마치 동전의 양면과 같은 것으로서 양자를 분리해서 설명할 수 없다는 것을 설명하기 위하여 도입한 논리이며, 화엄 철학자들이 도입했던 □체용상즉體用相卽□, □체용상입體用相入□, □체용일여體用一如□, □체용쌍용體用雙融□, □일즉다一卽多, 다즉일多卽一□ 등의 원리는 법계연기가 지니는 복잡한 구조를 설명하고 규명하기 위하여 도입한 논리 체계이다. 이밖에 송대 유학자들이 말했던 □체용일원體用一源□의 원리는 세계를 구성하는 리理와 기氣 사이의 관계를 제대로 규명하기 위하여 도입한 논리체계이다. 이러한 논리체계들은 엄밀히 말해서 존재 자체가 이토록 복잡한 체계를 지닌다기보다는 사람들이 존재의 구조를 더욱 효과적으로 설명하기 위하여 도입한 사유체계라는 입장에서 볼 때, 존재의 구조라는 용어보다는 그것을 설명하는 이들의 □사유방식□ 또는 □방법론□이라는 용어가 더 적합하다고 말할 수 있다. 그리고 이 방법론은 주로 체용의 복잡한 구조를 설명하는 이론이므로 체 자체의 의미나 용 자체의 의미에 대한 설명보다는 체와 용의 상관관계를 해명하는 데에 보다 유효한 이론이다.

반면, 그들은 체가 무엇이고 용이 무엇인가를 말하면서 그들이 설정했던 세계관이나 가치관을 설명하고자 했다. 다시 말하면 그들은 체와 용의 형식을 빌어서 존재와 가치의 의미를 드러내고자 한 것이다. 인간의 몸 자체와 그 행위라는 원시적 의미에서 출발했던 중국의 체용론은 □무無□를 체로 삼고 그 작용을 용으로 삼았던 위진 시대 왕필王弼의 사상을 거쳤고, 형질形質을 체로 삼고 그 작용을 용으로 삼았던 당唐대 최경崔憬의 사상과 정定과 혜慧의 체용관계를 통하여 즉체즉용의 원리를 설명하고자 했던 혜능慧能의 사상을 거쳤으며, 북송에 이르러 내성외왕의 유가 정신을 더욱 구체적으로 설명하기 위하여 도덕을 체로 삼고 그 구체적인 운용을 용으로 삼는 이른바 □명체달용明體達用□의 사상을 외쳤던 호원胡瑗의 사상에 이르기까지 시대를 따라 끊임없이 변천되어져 왔다.

주자의 체용론도 예외 없이 □방법과 의미□라는 두 측면을 함께 내포하고 있다.

먼저 방법의 측면에서 보면, 주자는 체와 용의 관계를 설명하기 위해서 정이천의 □체용일원體用一源□의 원리를 계승하였고 이를 통하여 체와 용이 지니는 대대對待의 성격과 체와 용이 한 근원을 이루는 일원一源의 성격을 설명하였다. 이밖에 체용의 □유정有定□과 □무정無定□의 양대 원리를 도입하여 리와 기가 점하고 있는 절대 정위定位의 측면에서 □체용유정體用有定□을 논하고, 인식론적 순환의 측면에서 체와 용이 지니는 변동성 즉 □체용무정體用無定□과 상호 호환성 즉 □호위체용互爲體用□ 등의 원리를 논하였다.

대부분의 중국 철학자들은 자신의 사상을 설명하기 위하여 중심이 되는 한가지 의미의 체용 범주를 설정하였다. 이에 반해 주자는 다양한 의미의 체용 범주를 제시하였다. 주자가 다양한 의미의 체용론을 제시하게 된 배경은 그의 사상이 독창적이고 일관된 성격을 지녔다기보다는 다분히 종합적이고 집대성적인 성격을 띠고 있는데서 비롯된다. 그는 체용론을 전개하는 데 있어서 북송 오자의 사상을 종합하였을 뿐만 아니라 그 이전 시기의 체용 이론도 도입하여 쓰고 있다. 필자는 본 논문을 통하여 주자가 제시한 체용의 의미를 밝혀서 주자 체용론의 성격을 규명해 보고자 한다.

2. 주자 체용 범주의 제반 의미

①  실체와 그 작용

중국 철학에서 등장하는 □체□는 본래 사람의 몸을 지칭하는 의미로부터 시작되었다. 사람이나 짐승의 몸 또는 몸의 일부분이 □체□의 의미로 사용되었다.

『논어』: 사지(四體)로 수고하지 않고 오곡조차 분별하지 못한다.

) 『論語』,「微子」: 子路從而後, 遇丈人, 以杖荷□. 子路問曰, □子見夫子乎?□ 丈人曰, □四體不勤, 五穀不分. 孰爲夫子?□

『묵자』: 관棺 석 촌의 크기로 사람의 몸(體)을 족히 썩힐 수 있다

) 『墨子』,「節葬下」: 是古聖王制爲葬埋之法曰, □棺三寸０足以朽體０衣衾三領０足以覆惡□以及其葬也０下毋及泉０上毋通臭０壟若參耕之畝０則止矣□死者旣以葬矣０生者必無久哭而疾而從事０人爲其所能０以交相利也.□ 此聖王之法也□

이처럼 선진시기에는 대부분 □체□가 사람의 몸을 가리키는 뜻으로 사용되었다. 동한東漢시기의 정현鄭玄은 예禮를 설명하면서 예가 지니는 두 면, 즉 사람의 몸 또는 마음 속에 내재한 체體와 그 행위(履)의 두 측면이 있음을 말하였다.

예는 체이자 행함이다. 마음 속에 아우러진 것을 일컬어 체라고 하고, 실제로 밟아가며 힘쓰는 것을 일컬어 행함이라고 한다

) 『十三經注疏』,『禮記注疏』, 疏: 鄭作序云, □禮者, 體也, 履也, 統之于心曰體, 踐而行之曰履.□

주자도 사람의 몸 또는 감관을 체로 삼고 그 행위를 용으로 삼는 체용의 의미를 말하였다.

도의 체용에 관해서 물었다. 대답하시기를 □가령 귀는 체이고 듣는 행위는 용이다. 눈은 체이고 보는 행위는 용이다.□

) 『朱子語類』卷1, 3쪽. : 問道之體用. 曰, □假如耳便是體, 聽便是用, 目是體, 見是用.□

위의 문장을 자세히 들여다보면, 주자는 □도□가 지닌 체용적 성격을 설명하기 위하여 □몸과 그 행위□라는 의미의 체용 도식을 빌어다 쓰고 있음을 알 수 있다. 그는 도는 인간이나 사물에 내재한 도리로서, 그 도리 자체가 □체□이고 그것의 작용되는 바가 곧 □용□이라는 것을 몸과 그 작용이라는 의미를 빌어서 강조한 것이다. 도는 체와 용이라는 두 측면이 있고 이것은 사람의 몸 자체가 체이고 그 행위와 작용이 용인 것과 같다.

체는 도리이고 용은 그 작용이다. 마치 귀로 듣고 눈으로 보는 자연스러움이 곧 도리(理)이고, 눈을 떠서 사물을 보고 귀를 기울여 소리를 듣는 것이 곧 그 작용(用)이다.

) 『朱子語類』卷6, 101쪽. : 體是這箇道理, 用是他用處. 如耳聽目視, 自然如此, 是理也; 開眼看物, 着耳聽聲, 便是用.

이와 같이 주자의 체용론 속에서도 이른바 □몸과 그 작용□이라는 원시적 의미의 체용 범주를 발견할 수 있다. 그러나 이 체용 범주는 그 자체로서 주자철학의 구조나 세계관을 반영하는 데에 쓰이지 않고 어떤 이론을 설명하기 위하여 비유로써 도입되었을 뿐이다.

당대唐代의 최경崔憬은 『周易探玄』에서 체는 물질적인 실체이고 용은 그 실체의 작용일 뿐이라고 강조하였다.

모든 천지 만물은 형질이 있는데 그 형질 중에는 체가 있고 용이 있다. 체는 곧 형질이고 용은 곧 형질 위의 묘한 작용이다. 묘한 이치의 작용이 그 체에 기대어 있는 것이 곧 도道이다. 체와 용의 관계는 마치 기물 위의 어떤 사물의 관계와 같으니, 즉 체는 형이하자이다. 이것을 일컬어 기器라고 한다. 예를 들면 천지의 둥근 천장과 네모진 수레가 체體이고 기器이며, 만물이 이에 의지해서 파생하고 생성하는 것이 용用이고 도道이다. 동물은 몸뚱이를 체와 기로 삼고, 영혼을 용과 도로 삼는다. 식물은 가지와 줄기를 기와 체로 삼고, 생산하는 본성을 도와 용으로 삼는다.

) 李鼎祚, 『周易集解』, (唐) 崔憬, 『周易探玄』: 凡天地萬物皆有形質, 就形質之中, 有體有用. 體者卽形質也, 用者卽形質上之妙用也, 言有妙理之用以扶其體, 則是道也. 其體比用, 若器之於物, 則是體爲形之下, 謂之爲器也. 假令天地圓蓋方軫爲體, 爲器; 以萬物資始資生爲用, 爲道. 物動以形軀爲體, 爲器; 以靈識爲用, 爲道. 植物以枝幹爲器, 爲體; 以生性爲道, 爲用.

최경은 물질적인 실체를 □체□로 삼고 그 위의 묘한 작용을 □용□으로 삼았다. 이것을 □도道□와 □기器□의 관계로서 설명하면 물질적인 실체인 □기□가 체이고 그 □기□에 의지하여 작용하는 것이 □도□이다. 최경은 『周易』에서 말한 □형이상자를 일컬어 도라고 하고 형이하자를 일컬어 기라고 한다□는 명제를 형이하자인 물질적 실체인 □기□를 체로 해석하고 그 물질의 작용인 □도□를 용으로 해석함으로써 기존의 해석을 정면으로 반박하였다.

주자는 □몸과 그 작용□이라는 체용 의미와 더불어 □형질과 그 작용□ 또는 □형체와 그 작용□이라는 의미의 체용 도식을 끌어다 쓰고 있다. 그는 소강절이 말한 □성性은 도道의 형체이다□는 명제를 해석하면서 다음과 같이 말했다.

□성性은 도道의 형체이다.□ 성은 자체로서 체이고 도는 행위로써 표출된 작용이다.

) 『朱子語類』卷100, 2551쪽. : □性者, 道之形體.□ 性自是體, 道是行出見於用處.

재경이 □성性은 도道의 형체이다□에 대해 물었다. 대답하시기를, □도는 발용처로서 행위가 드러난 것이니 일컬어 □도□라고 한다. □성□은 이 도의 골자이다. 성은 체이고 도는 용이다.  □성을 따르는 것을 일컬어 도라고 한다□는 말도 같은 의미이다.□

) 『朱子語類』卷100, 2551쪽. : 才卿問, □性者, 道之形體.□ 曰, □道是發用處見於行者, 方謂之道; 性是那道骨子. 性是體, 道是用. 如云□率性之謂道□, 亦此意.□

□성□은 그것이 사물에 거하는 실체이고 □도□는 당위적인 실제 작용이다.

) 『四書或問』卷4, 『中庸或問』, 欽定四庫全書本. : 性, 其在物之實體; 道, 其當然之實用.

소강절이 말한 □성은 도의 형체이다□는 명제는 『중용』1장의 □하늘이 명한 바를 일컬어 성이라 하고, 성을 따르는 것을 일컬어 도라고 한다□는 사상을 바탕으로 성립된 것이다. 『중용』의 가르침은 곧 □성□은 사람이 하늘로부터 부여받은 천성을 말하고 이 천성을 따라 행위하는 것을 □도□라고 한 것이다. 따라서 소강절이 성을 도의 형체라고 말한 것은 사실상 성을 부여받은 사람을 지칭한 것이다. 사람은 누구에게나 하늘로부터 부여받은 □성□이 있다. 이 천성을 거스르지 않고 행위 하는 것이 곧 □도□이다. 이런 의미에서 소강절이나 주자가 말하는 □형체□나 □실체□는 사실상 물질적 의미의 실체가 아님을 알 수 있다. □형체□는 그들이 □성□을 부여받은 인간 자체를 □체□로 보고 그 행위 하는 작용이 곧 도이자 □용□임을 설명하기 위하여 도입한 용어에 불과하다.

) 『中庸』1章. : 天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎.

주자는 □형질과 그 작용□ 또는 □물질과 그 작용□이라는 의미의 체용론을 피력하지 않았다. 앞에서 살펴본 바와 같이 형이하학적 실체를 체로 보고 그 작용을 용으로 보는 용례는 모두 다른 이론 - 도 또는 성 - 이 지니는 체용적 구조를 설명하기 위하여 비유로써 도입되었을 뿐이다. 최경이 □도□를 용으로 보고 □기□를 체로 본 것과는 달리, 주자는 형이상학적 실체를 □리□로 보고 작용이 있는 것을 □형이하자□로 보았다. 따라서 주자철학에 있어서는 형체가 없는 형이상학적 실체가 체이고 도이며, 형체를 갖춘 사물들이 용이고 기이다. 이렇게 볼 때 주자철학 중에서 이른바 □형질과 그 작용□의 체용 의미는 특정 이론을 설명하는 비유적 차원이나 상징적 차원에서 언급되었을 뿐 그 자체로서 독립된 의미를 지닌다고 말하기는 어렵다.

) 『朱子語類』卷75, 1936쪽. : 形而上者是理, 才有作用, 便是形而下者.

) 『朱子語類』卷75, 1936쪽. : 但卽形器之本體而離乎形器, 則謂之道; 就形器而言, 則謂之器.

②  도덕 원칙과 구체적 운용

체용의 의미는 존재의 구조나 의미를 해명하는 데에만 국한되어 있는 것은 아니다. 일찍이 북송의 유자 호원胡瑗은 사람이 다른 사람들과의 관계 속에서 반드시 지켜야 할 원칙과 그 구체적인 실천과 운용을 체용의 형식을 빌어서 설명하였다. 호원의 제자 유이劉□는 일찍이 호원에게서 전수 받았던 체용의 가르침을 신종神宗 앞에서 밝혔다.

신이 듣건 데 성인의 도는 □체體□와 □용用□과 □문文□이 있다고 하셨습니다. 임금과 신하, 아버지와 자식, 인의예악처럼 세월이 흘러도 변치 않는 것이 곧 □체□이고, 『시경』, 『서경』, 『사史』, 『전傳』, 『자子』, 『집集』등과 같이 후세에 길이 전해져 내려오는 것이 □문□이며, 그것들을 들어서 천하에 시행하여 백성들을 윤택하게 함으로써 황극으로 이끄는 것이 곧 □용□입니다. 국가에서는 역대로 선비를 등용하였는데 이들은 체용을 근본으로 삼지 않고 성률聲律과 화려한 문장만을 숭상하였기 때문에 풍기가 문란해졌습니다. 신의 스승은 보원과 명도 기간 중에 특별히 이 잘못들을 꾸짖으셨으니 이에 □체를 밝히고 용을 드러내는 학문□으로써 모든 유생들을 가르치셨습니다.

) 『黃宗羲全集』卷3,『宋元學案』卷1,「安定學案」, 浙江古籍出版社, 1992年, 56쪽. : 臣師胡瑗以道德仁義敎東南諸生, 時王安石方在場屋中修進士業. 臣聞聖人之道, 有體有用有文. 君臣父子, 仁義禮樂歷世不可變者, 其體也; 『詩』,『書』,『史』,『傳』,『子』,『集』垂法後世者, 其文也; 擧而措之天下, 能潤澤斯民歸于皇極者, 其用也. 國家累朝取士, 不以體用爲本, 而尙聲律浮華之詞, 是以風俗偸薄. 臣師當寶元明道之間, 尤病其失, 遂以明體達用之學授諸生.

호원은 사람이면 누구나 반드시 지켜야 할 원칙과 사람이면 누구나 그 원칙을 실천해야 한다는 당위를 체용의 형식으로 말했다. 그는 세상에는 영원히 변할 수 없는 원칙이 있다고 믿었는데, 그것은 다름 아닌 임금과 신하, 아버지와 자식이 서로 지켜야 할 도리들과 □인□과 □의□와 같은 도덕률과 예와 악과 같은 규범들이다. 이처럼 사람이 반드시 지켜야 할 원칙과 규범을 호원은 □체體□라고 말했다. 유가는 대대로 성현들의 일대기와 가르침을 기록으로 남겨서 후세에 전하였는데 이러한 문물과 유산을 호원은 □문文□이라고 불렀다. 사람은 원칙을 마음 속에 관념적으로만 품고 있는 것이 아니라 반드시 상황에 맞추어 구체적으로 응용하고 구현해야 하는데 이러한 실제적인 운용들을 호원은 □용用□이라고 불렀다. 이러한 입장에서 그는 유자는 사람이면 누구나 지켜야 할 원칙을 밝히고 그 원칙을 구체적으로 운용할 수 있는 학문, 즉 □명체달용明體達用□의 학문에 힘써야 한다고 강조한 것이다.

)  張岱年, 『張岱年全集』권4, 『中國古典哲學槪念範疇要論』, 519쪽. 참조

유자는 도덕적 원칙을 밝히는 내적인 수양공부에 힘쓰고 이와 더불어 바깥으로는 구체적인 정황 속에서 자신이 알고 있는 원칙을 구체적으로 적용할 수 있는 두가지 면을 겸비하여야 한다. 이러한 체용 겸비의 원칙은 송대 유학자들의 공통된 생각이었다. 만약 내적인 공부를 소홀히 하고 외적인 공적(事功)만을 강조하면 공리주의의 함정으로 빠져들기 쉬우므로 경계해야 하며, 반면 외적인 실천과 운용을 무시한 채 내적인 수양만을 고집하는 태도 역시 진정한 군자의 모습이라고 볼 수 없다.

이정二程은 이러한 의미에서 보통 사람들과 군자와의 다른 점은 하늘로부터 부여받은 도를 실제로 실천하거나 운용해낼 수 있는 가의 여부에 달려있다고 믿었다.

사람들은 모두 도를 지니고 있다. 그러나 군자만이 능히 도를 체득하고 운용할 수 있다. 도를 체득하지 못하고 운용할 수 없는 자는 모두 □스스로 방기하는 자□(自棄)이다. 그러므로 맹자는 □만약 능히 확충할 수 있으면 사해를 보전할 수 있고, 만약 확충할 수 없으면 부모를 섬기기에도 부족하다□고 말한 것이다. 확충할 수 있는지 확충할 수 없는 지는 모두 나 자신에게 달려 있다.

) 『二程集』,「河南程氏遺書」卷11, 中華書局, 1981年, 124쪽. : 人皆有是道, 唯君子爲能體而用之. 不能體而用之者, 皆自棄也. 故孟子曰, 苟能充之, 足以保四海; 苟不充之, 不足以事父母. 夫不充與不充, 皆在我而已.

사람이면 누구나 동등하게 하늘로부터 도를 부여받았다. 그러나 이 도를 누구나 다 실천할 수 있는 것은 아니다. 오직 군자만이 하늘의 도를 실천함으로써 천하를 보전할 수 있는 있다. 이것이 곧 □도□의 완성이며 □용□의 구현이다. 만약 □수신□이라는 내적인 면(本)에만 치중하고 □제가□, □치국□, □평천하□라는 외부적 실천(末)을 무시한다면 이것은 유교의 체용 정신에 위배될 뿐만 아니라 소인배와 다름없게 된다.

주자도 북송 유자들의 체용 정신을 이어받아 체와 용을 겸비한 자만이 진정한 군자이자 성인이라고 강조하였다. 주자는 『논어』의 □군자는 한가지 용도로만 쓰이는 도구가 아니다□는 가르침을 해석하면서 군자와 도구(器)에 관한 정의를 새롭게 조명하였다.

) 『論語』,「爲政」: 子曰, □君子不器□.

만약 덕행에만 치우친 나머지 그것을 운용하는 데에 있어서 두루 통하지 않으면 이 또한 한낱 도구(器)에 불과하다. 군자는 재능과 덕성이 출중한 자를 이름이다. 덕은 체體이고 재능은 용用이다. 군자의 사람됨도 성인의 체와 용을 갖추고 있다. 단지 그 체가 성인의 큼에 미치지 못하고 그 용도 성인의 묘함에 미치지 못할 뿐이다.

) 『朱子語類』卷24, 578쪽. : 若偏於德行, 而其用不周, 亦是器. 君子者, 才德出衆之名. 德者, 體也; 才者, 用也. 君子之人, 亦具聖人之體用, 但其體不如聖人之大, 而其用不如聖人之妙耳.

주자는 단순히 한가지 재능만 부릴 수 있는 자만을 비판하지 않았다. 내면적인 수양만을 강조하고 그것을 두루 운용하지 못하는 자 역시 군자가 될 자격이 없다. 진정한 군자와 성인은 안으로는 덕성을 쌓아서 도덕의 완성을 이루고 밖으로는 자신이 갈고 닦은 덕을 실제로 잘 실천하고 운용할 수 있는 자이다. 따라서 덕과 재능은 결코 상호 대립되는 것이 아니라 체와 용의 관계로서, 체와 용을 겸비할 수 있는 자만이 진정한 군자요 성인이라고 말할 수 있다.

흔히들 주자는 내면적인 수양이나 도덕 원칙만을 강조하고 상대적으로 구체적인 실천이나 사공事功은 경시한 것으로 오해하기도 한다. 그러나 정작 주자는 도덕적 원칙과 구체적인 운용을 체와 용의 형식으로 이해하고 체와 용이 겸비된 자만이 진정한 군자라고 강조하고 있다. 이렇게 볼 때 주자가 진량에 비해서 사공의 면을 강조하지 않았다는 종래의 평가는 다시 검토되어야 한다. 사실상 주자는 사공에 대해 진량과 다른 정의나 개념을 사용하였을 뿐, 사공을 경시한 것이 아니라는 점을 분명히 이해해야 한다. 이러한 오해는 마치 주자가 □존덕성尊德性□을 폄하하고 □도문학道問學□만을 강조한 것으로 간주되는 것과 같다. 주자는 존덕성을 폄하한 것이 아니라 존덕성과 도문학의 중요성을 균형 있게 강조한 것이다. 이러한 오해는 □체용의 겸비□라는 원칙에서 보면 쉽게 해명될 수 있는 것들이다.

③  근본과 말엽

서양철학이 자연 현상의 배후에 존재하는 초월적 존재에 대해 물음을 던졌다면 중국철학도 이와 유사하게 대 자연의 □근원□ 또는 □뿌리□에 대해서 관심을 가졌다. 동서양철학자들이 우주와 자연의 □근원□이나 □뿌리□에 관심을 가진 점은 유사할 수 있으나 이에 대해 접근하는 방식과 이해하는 내용에는 상당한 차이가 있었다.

일반적으로 동서양 철학의 차이를 부각시킬 때, 서양철학은 초월적 존재와 현상간의 분리를 인정했던 반면에 동양철학은 근원적 존재와 현상 세계간의 분리될 수 없는 관계를 강조하였다고 말한다. 그러나 □분리□라는 관점을 가지고 양자간의 차이를 규명하는 것은 매우 표면적인 분석에 그칠 수밖에 없다. 좀 더 심층적으로 들여다보면 양자간의 차이는 □분리□와 □비분리□의 차이에 있는 것이 아니라 존재론적 입장과 인식론적 입장의 차이에서 찾아볼 수 있다. 동양철학자들은 존재론의 입장에서 초월자는 사물의 근원 또는 근본을 이룬다고 생각했고 서양철학자들은 인식론의 입장에서 초월자는 인식되는 대상으로서의 진리라고 생각했다. 그들은 모두 초월적인 존재가 있으며, 이 형이상학적인 존재는 형이하학적인 사물과 대대對待하고 구별된다는 점을 인정했다. 초월적인 것, 형이상학적인 것을 찾으려고 했다는 점에서는 양자의 입장이 일치한다. 다만 그들이 초월자를 바라보는 각도가 달랐을 뿐이다. 전자는 존재론적 입장에서 □근본□을 찾으려 했고 후자는 인식론적 입장에서 □진리□를 찾으려 했다.

)  張世英,『天人之際』, 人民出版社, 1997年, 249쪽.

동양에서 말하는 근원과 현상세계의 관계, 즉 초월자와 사물과의 관계는 서양 철학자들이 인식론적 입장에서 접근하는 배후의 실체와 표면의 가상과 같은 관계가 아니다. 양자는 비록 정세함과 투박함 또는 근본과 말엽의 차이는 있지만 마치 한 나무의 뿌리와 가지의 관계와 같이 서로 연결되어 있고 본질적인 내용에서 차이가 없는 유기적인 관계이다.

나무의 뿌리 또는 씨앗으로 상징되는 □근원□과 가지 또는 열매로 상징되는 □만물□의 양대 구도에 관한 사유는 선진시대부터 이미 싹트기 시작했다. 특히 도가계통의 철학자들은 만물의 근본을 이루는 것이 무엇인가에 대한 문제와 더불어 근본과 만물과의 관계에 대해서도 물음을 던졌다. 그들이 말하는 근원(根原, 本根)은 첫째로 □시원始原□의 의미를 갖는다. 『노자』에서 □천하에 시작이 있었으니 천하의 어미로 삼았다□고 말한 것에서도 볼 수 있듯이 근원은 천지의 운행을 개시開始하는 의미를 지닌다. 둘째로 근원은 □궁극적 의지처□의 의미를 갖는다. 대 자연 속의 모든 만물은 그들이 의지하는 근원처가 있다. 장자에 의하면 모든 사물은 홀로 살아가지 않고 서로 의지하여 살아가고 있다. 이러한 만물들이 서로 의지하고 대화유행하는 가운데 궁극적으로 의지하는 것이 있는데 이것이 곧 만물의 근원이다. 셋째로 근원은 모든 것을 □통섭하는 존재□의 의미를 갖는다.

) 『老子』52章 : 天下有始, 以爲天下母.

) 『莊子』, 「田子方」: 萬物亦然, 有待也而死, 有待也而生.

『莊子』, 「大宗師」: 又況萬物所系而一化之所待乎?

)  張岱年, 『張岱年全集』권2, 『中國哲學大綱』, 41쪽. 참조.

이처럼 동양철학에서 말하는 원시적 의미의 근원은 앞서 말한 □시원□, □궁극적 의지처□, □통섭□의 의미를 지녔다. 이러한 의미를 지닌 근원은 서양철학에서 말하는 본체가 형이하자와의 구분을 통해서 확보한 초월적인 의미나 형이상학적 의미보다는 매우 생물학적이고 유기적인 색채를 띠는 것이 특징이다.

북송의 유자 정이천도 일찍이 본체와 사물의 관계를 □뿌리와 가지□의 상징적 관계를 빌어서 설명하였다.

텅 비고 고요하여 조짐이 없으나 만물의 삼라만상이 이미 구비되어 있다. 감응 전에도 먼저 됨이 없고 감응 후에도 나중 됨이 없다. 마치 백 척 크기의 나무가 뿌리부터 가지까지 모두 하나로 궤뚫어져 있는 것과 같으니, 위의 것은 형체도 조짐도 없는데 사람들이 임의로 조작을 해 놓을 때를 기다려서 사람들에게 길을 가르쳤다고 말해선 안 된다. 길은 단지 하나로 연결된 길이 있을 뿐이다.

) 『二程集』,『河南程氏遺書』卷15, 153쪽. : 沖漠無朕, 萬象森然已具, 未應不是先, 已應不是後. 如百尺之木, 自根本至枝葉, 皆是一貫, 不可道上面一段事, 無形無兆, □待人旋安排引入來, 敎人□轍. 旣是□轍, □只是一箇□轍.

본체는 형체도 조짐도 없어서 형체를 갖춘 사물과는 완전히 별개의 존재처럼 보이나, 사실상 이 둘의 관계는 마치 한 나무의 뿌리와 가지와 같이 처음부터 유기적으로 연결되어 있어서 서로 떨어진 적이 없다. 정이천은 이와 같은 본체와 사물의 관계를 일상적인 생활 속에서도 얼마든지 찾아볼 수 있다고 믿었다. □모든 사물에는 근본과 말엽이 있으니 근본과 말엽을 둘로 쪼개어 버려서는 안 된다. 물을 뿌리고 청소하고 사람을 응대하는 행위가 있다면 반드시 그  행위의 소이가 있다.□ 뿌리가 있으면 엄연히 가지가 있다. 그러므로 뿌리와 가지는 따로 성장할 수 없으며, 가지는 없고 뿌리만 있으면 죽은 것과 다름이 없으며, 마찬가지로 뿌리가 없는 가지 역시 죽은 생명체이다. 가지는 뿌리를 위해서 존재하는 것이 아니며 뿌리 또한 가지보다 더 소중한 것이 아니다. 뿌리와 가지의 관계는 체와 용의 관계로서 체가 없는 용은 존재할 수 없고 용이 없는 체는 죽은 것과 다름이 없으므로 양자는 서로 떨어질 수 없는 유기체적인 관계이다.

) 『二程集』,『河南程氏遺書』卷15, 148쪽. : 凡物有本末, 不可分本末爲兩段事. 灑掃應對是其然, 必有所以然.

주자도 □리일분수□의 원리를 논하면서 근본과 말엽 또는 뿌리와 가지의 관계로 상징되는 체용 사상을 피력하였다.

리理는 도처에 혼륜되어 있으니 마치 한 알의 씨앗에서 싹이 트고 그 싹에서 꽃이 피며 꽃이 지고 열매가 영글고 다시 씨앗을 배태하여 본래의 형태로 돌아감과 같다. 한 이삭에는 백 알의 씨앗이 있고 매 씨앗은 하나 하나가 완전하다. 이 씨앗을 가져다 심으면 한 알마다 또다시 백 알의 씨앗을 맺는다. 낳고 또 낳는 것이 끊임이 없으니 처음에는 단지 이 한 알의 씨앗에서 갈라져 나온 것이다. 사물들은 저마다 리가 있는데, 총괄하면 단지 하나의 리일 뿐이다.

) 『朱子語類』卷94, 2373쪽. : 此理處處皆渾淪, 如一粒栗生爲苗, 苗便生花, 花便結實, 又成栗, 還復本形. 一穗有百粒, 每粒箇箇完全; 又將這百粒去種, 又各成百粒. 生生之管不已, 初間只是這一粒分去. 物物各有理, 總只是一箇理.

태극은 마치 한 그루 나무의 성장과 같이 분화하여 가지와 줄기가 생기고 또 분화하여 꽃잎과 나뭇잎을 틔우듯이 끊임없이 생성 순환한다. 열매를 맺으면 그 안에 또 끊임없이 생장하는 이치를 내포하고 있어서 밖으로 생장하여 뻗어 나가니 이 또한 무한한 태극으로서 조금도 쉼이 없다.

) 『朱子語類』卷75, 1931쪽. : 太極如一木生上, 分而爲枝幹, 又分而生花生葉, 生生不窮. 到得成果子, 裏面又有生生不窮之理, 生將出去, 又是無限箇太極, 更無停息. 只是到成果實時, 又□少歇, 不是止. 到這裏自合少止, 正所謂□終始萬物莫盛乎艮□. 艮止, 是生息之意.

주자는 씨앗과 열매의 비유를 통하여 태극과 만물이 지니는 □본원本源과 파생派生□를 설명하고자 했다. 주자가 말하는 □본원□은 서양의 □리신론□에서 말하는 것처럼 현상세계를 움직일 수 있는 동력만 제공하고 다시 형이상학의 배후로 사라져버리는 존재가 아니다. 그것은 마치 나무의 뿌리나 씨앗과 같은 존재로서, 비록 씨앗이 먼저 있고 나서야 가지가 생기고 꽃이 피고 열매가 맺지만 그들의 관계는 본질적으로 차이가 없는 하나의 유기체라고 말할 수 있듯이, 태극도 역시 만물에 비해서 앞선 존재이지만 태극으로부터 파생된 만물은 저마다 태극의 이치를 구비하고 있어서 끊임없이 순환하고 성장하는 가운데에도 최초의 이치를 잃지 않는다. 주자가 말하는 리의 하나됨(理一)은 체이고 만물로 분화됨(分殊)은 용이다. 따라서 리일분수의 원리는 곧 체일용수體一用殊의 원리를 말한 것이며, 씨앗과 열매의 비유로서 설명될 수 있는 이 체용의 관계는 곧 본원과 파생의 관계를 말한 것이다. 다시 말하면 주자는 우주론을 설명하면서 씨앗과 열매의 비유를 빌어서 본원과 파생의 체용론을 설명한 것이다.

)  陳來, 『朱熹哲學硏究』, 中國社會科學出版社, 1993年, 50쪽. 참조.

주자의 체용 논리를 통해서 알 수 있듯이 씨앗으로 대표되는 체가 열매로 대표되는 용에 비해서 논리적으로 근본적(本)이고 우선(先)되지만, 그것은 어디까지나 체와 용이 유기적이고 일관된 관계라는 전제 위에서 도출된 논리일 뿐이다. 용은 체로부터 파생되어 나왔으나 그 자체로 온전한 체를 구비하고 있으며 체는 용을 파생하기 전에 이미 그 자체로 용의 가능태를 간직하고 있다. 주자는 리일분수의 원리를 생물학적 비유를 들어서 설명하였으며, 이러한 이론 배경 속에서 도출된 근원의 □시원□, □소의所依□, □통섭□의 의미는 서양 철학적인 의미의 본체(Substance)와는 매우 다른 성격을 띨 수밖에 없다.

④  본체와 형상

북송 유자인 주염계는 일찍이 『태극도설』을 지어서 이른바 □무극이태극無極而太極□이라는 사상을 피력하였다.

무극이면서 태극이다. 태극은 동動하여 양을 생生하고, 동함이 극에 이르면 정靜하게 되며 정한 가운데 음을 생하며, 정함이 극에 이르면 동함으로 돌아간다. 한번 동하고 한번 정하여 서로가 근본을 이루며, 음으로 나누어지고 양으로 나누어져서 양의가 서게 된다.

) 『周子全書』卷1,『太極圖說』: 無極而太極. 太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動. 一動一靜, 互爲其根, 分陰分陽, 兩儀立焉.

그러나 주염계의 『태극도설』은 너무나 간략하게 서술되어 있기 때문에 후학들은 그 중에서 등장하는 □무극□과 □태극□의 관계나 □동動□, □생生□ 등의 이론을 쉽게 이해할 수 없었다. 주자는 이러한 『태극도설』을 □리□의 이론으로 재해석하면서 □무극이태극無極而太極□의 사상에 본체론적인 요소를 주입시켰다. 그는 먼저 □태극도□를 설명하면서 말하기를,

) 여기서 말하는 □본체론□은 □우주생성론□과 대비되는 말로 사용한 용어이다. □우주생성론□은 우주가 한 근원으로부터 시간적인 단계별로 파생되어 나왔다는 이론이고, □본체론□은 우주가 시간적 흐름에 따라 차례로 파생된 것이 아니라 형이상학적인 본체에 이미 우주 만물의 가능태들이 내재되어 있었으며 그것들이 후에 드러난 것일 뿐이라고 주장하는 이론이다.

○, 이것이 이른바 □무극이태극□이다. 동하여 양이 되고 정하여 음이 되게끔 하는 본체이다. 이 본체는 음양을 떠나서 있는 것이 아니며, 음양 가운데서 본체를 가리킴은 본체가 음양과 뒤섞이지 않음을 말할 뿐이다.

) 『周子全書』卷1, 『太極圖解』, 臺北, 武陵出版社, 1991年. :  ○, 此所謂無極而太極也, 所以動而陽, 靜而陰之本體也. 然非有以離乎陰陽也, 卽陰陽而指其本體, 不雜乎陰陽而爲言耳.

주자가 말하는 □무극□은 □태극□이 형체가 없음을 말한 것일 뿐 그 자체로 어떤 실체가 있는 것은 아니다. 보이지 않는 태극은 곧 리理이며 음양이 동정動靜하게끔 하는 근거이다. 주자는 초기에 태극과 음양의 관계를 설정하면서 먼저 □태극은 체이고 음양은 용이다□고 생각하였다. 그러나 『태극도설해』를 완성하면서 기존의 관점을 수정하기에 이른다. 왜냐하면 기존의 명제는 형이상학적 본체인 태극이 직접 움직여서 음양을 생성하는 것으로 오해될 수 있기 때문이었다. 주자는 주염계의 철학에서 발견할 수 있는 우주생성론적인 요소를 제거하고자 했기 때문에 기존의 명제인 □태극은 체이고 음양은 용이다□를 포기할 수밖에 없었다. 그러나 그가 태극을 본체로 간주한 사상은 여전히 변하지 않았다. 주자가 이 시기에 태극을 본체로 간주한 것은 체가 직접 움직여서 용을 생성(produce)하는 것을 말한 것이 아니라, 체가 지니고 있는 논리적 우선성, 즉 무엇이 □제 1 성□인가를 논하고자 한 것이다. 다시 말하면 체와 용 사이의 시간적 선후 과정을 논한 것이 아니라, 논리적으로 무엇이 □근본□적이고 무엇이 무엇을 □결정□하는가의 형식을 논한 것으로서, 바로 이러한 □제 1 성□과 □제 2 성□의 관계를 논하는 것이 □본체론□의 특징이다.

) 『朱子語類』卷94, 2365쪽. : 至於太極, 有何形狀? 故周子曰, □無極而太極.□. 蓋云無此形狀, 而有此道理耳.

) 『朱憙集』卷45,「答楊子直」, 2153쪽. : 熹向以太極爲體, 動靜爲用, 其言固有病, 後已改之曰, □太極者, 本然之妙也; 動靜者, 所乘之機也□, 此則庶幾近之.

)  陳來, 『朱熹哲學硏究』, 中國社會科學出版社, 1993年, 7쪽.

주자는 본체가 형이하자인 사물에 비해서 논리적으로 우선될 뿐 시간적으로는 선후가 없다는 것을 설명하기 위하여 □체용일원體用一源□의 원리를 도입하였다.

) □체용일원□의 원리는 본래 정이천이 주역의 원리 중에서 리理와 상象의 관계를 설명하기 위해서 도입한 이론이다. (『二程集』,「易傳序」, 中華書局, 1981年, 689쪽. : 至微者, 理也; 至著者, 象也. 體用一源, 顯微無間. )

체와 용은 한 근원을 가진다. 체는 비록 흔적이 없으나 그 중에 이미 용이 간직되어 있다. 밝음(顯)과 은미함(微)은 간극이 없다. 밝음 중에는 은미함이 구비되어 있다. 천지가 생기기 전에 만물이 이미 구비되어 있었으니 이것이 곧 □체 안에 용이 간직되어 있다□는 것이고, 천지가 세워지고 나서도 그 이치가 천지 안에 거하니 이것이 곧 □밝음 안에 은미함이 깃들여 있다□는 것이다.

) 『朱子語類』卷67, 1654쪽. :  □體用一源□, 體雖無迹, 中已有用. □顯微無間□者, 顯中便具微. 天地未有, 萬物已具, 此是體中有用; 天地旣立, 此理亦存, 此是顯中有微.

태극은 본체로서 그 자체로는 눈에 보이는 형상形象이나 흔적이 없다. 그러나 만물이 각기 다른 형상으로서 생성될 수 있는 이치가 태극 속에 이미 깃들여 있다. 이것이 곧 □체 안에 용이 깃들여 있다□는 것이다. 천지 만물이 형성된 후에도 태극의 이치는 여전히 모든 만물 속에 구비되어 있으니 이것이 곧 □밝음 안에 은미함이 깃들여 있다□는 것이다. 따라서 □체용일원□의 입장에서 보면 본체가 사물에 비해 논리적으로 앞선다는 이론과 시간적으로 선후가 없다는 이론은 전혀 모순되지 않는다.

태극은 체이고 사물은 용이다. 그러나 여기서 말하는 체와 용의 관계는 결코 체가 직접 변하여 용이 되거나 체가 용을 직접 생성한 것을 의미하지 않는다. 주자는 형체가 없는 소이연인 태극이 구체적인 형상을 지닌 사물들에 비해서 논리적으로 우선한다는 것을 강조한 것이다. □체용일원□의 원리는 사실상 체가 논리적으로 용보다 앞선다는 것을 전제로 해서 성립된 이론이다.

리理를 말하자면 먼저 체가 있고 나서야 용이 있으니, 체를 거론하면 용의 이치가 이미 구비되어 있기 때문에 □하나의 근원□(一原)인 것이다. 사물(事)을 말하자면 먼저 밝음이 있고 나서야 은미함이 있으니, 사물 중에서 리의 체를 볼 수 있기 때문에 □간극이 없다□는 것이다. 이런즉 □하나의 근원□이라고 해서 정세함과 투박함, 우선과 나중을 전혀 말할 수 없겠는가?

) 『周子全書』卷1, 『太極圖解』, 「附辯」, 臺北, 武陵出版社, 1991年. : 言理, 則先體而後用, 蓋擧體而用之理已具, 是所以爲一原也; 言事, 則先顯而後微, 蓋卽事而理之體可見, 是所以爲無間也. 然則所謂一原者, 是豈漫無精粗先後之可言哉!

리와 사물의 관계를 말하면 리가 체이고 사물이 용이다. 체가 있고 나서야 용이 있다. 여기서 말하는 선후 관계는 논리적인 관계로서 체는 용의 근거라는 뜻이다. 여기서 말하는 □우선과 나중□(先後)은 사실상 □정세함과 투박함□(精粗)과 같은 논리로서 체의 제 1 성을 말한 것일 뿐이다. 리는 형상이 없으므로 정세하며 사물은 형상을 갖추고 있으므로 투박하다. 따라서 체가 논리적으로 앞선다는 것과 체와 용이 시간적으로 선후가 없다는 것은 전혀 모순되지 않는다. 단지 바라보는 각도의 차이만 있을 뿐이다.

)  朱伯崑,『易學哲學史』卷2, 483쪽.

주자는 논리적인 입장에서 본체로서의 체와 형상으로서의 용을 말하였다. 오직 논리적인 관계에서만 리와 사물의 체용 관계를 말할 수 있으며 또한 □체가 있고 나서야 용이 있다□고 말할 수 있다. 만약 실질적인 시간 개념에 입각해서 □체가 있고 나서야 용이 있다□고 말한다면 리와 사물의 관계는 본체론의 영역을 벗어나서 우주 생성론의 경향을 띠게 되는데, 이것은 주자가 의도하는 바가 아니다. 논리적인 제 1 성인 본체는 형상과 흔적이 없는 형이상학적 근거이다. 제 1 성인 □체□는 구체적인 형체와 모양을 갖춘 사물보다 논리적으로 앞서는데, 이러한 논리적인 관계 속에서 구체적인 사물은 □용□으로 간주된다.

주자는 이러한 태극과 음양의 관계를 □생성□과 □순차□의 두 각도에서 설명하고 있다.

만약 생성을 논한다면 함께 생성하며, 태극은 여전히 음양 안에 거한다. 그러나 그 순차(次序)를 논한다면 반드시 이 실리實理가 있고 나서야 비로소 음양이 있다고 말해야 한다.

) 『朱子語類』卷75, 1929쪽. : 若論其生則俱生, 太極依舊在陰陽里. 但言其次序, 須有這實理, 方始有陰陽也.

여기서 말하는 □생성□은 태극이 음양을 생성한다는 뜻이 아니라, 태극과 음양은 현실 세계에서 한시도 떨어질 수 없다는 것을 말한 것으로, 이때 주자는 □체용□이라는 표현을 쓰지 않고 □리기□의 용어를 써서 리와 기가 함께 만물을 생성한다는 점을 밝히고 있다. 사실상 현실세계에 존재하는 리와 기의 □불상리不相離□하고 □불상잡不相雜□한 관계를 논하는 곳에서는 리와 기를 체와 용으로 대체시킬 수 없다. 왜냐하면 리와 기를 이른바 □본체와 작용□ 또는 □본체와 형상□의 의미로 환원시킬 수 없기 때문이다. 따라서 주자는 현실세계의 생성을 논하는 곳에서는 리와 기의 용어를 선호하고 체와 용의 용어를 피했다. 반면 본체의 논리적인 우선성을 논하는 곳에서 태극 또는 리를 □체□와 동일시하고 사물 또는 형이하자를 □용□과 동일시하여 설명하였다. 주자가 언급한 □순차□ 역시 논리적인 선후 관계를 말한 것이므로 그가 말한 □실리實理가 있고 나서야 비로소 음양이 있다□는 명제는 □체가 있고 나서야 용이 있다□는 명제로 대체하여 말할 수 있다.

⑤  잠재와 현현

주자 철학에 있어서 □용□은 먼저 물질적인 실체의 □작용□이나 □속성□이라는 의미를 지닌다. 둘째로는 사람이 지닌 원칙을 구체적으로 □운용□하거나 □실천□한다는 의미를 지닌다. 이밖에 □용□은 씨앗과 열매의 관계로 상징되는 근본과 말엽의 유기적인 관계 중에서 □말엽□에 해당되기도 하며, 형이상자인 본체와 형이하자인 형상간의 논리적인 선후 관계를 설명하는 영역에서는 형상으로서의 □용□으로 간주되기도 하였다. 이상에서 밝혀진 □용□의 의미는 중국철학사에서 등장하는 전통적인 체용론과 긴밀하게 연관되어 있다. 따라서 앞서 밝힌 체용 관념들은 주자가 창조적으로 전개한 이론이라기보다는 기존의 학설들을 그의 철학 속에서 새롭게 재해석한 것이라고 말하는 편이 옳을 것이다.

체용론의 영역에서 전개되는 주자의 창조성은 오히려 다른 곳에서 찾아볼 수 있다. 주자는 자신의 도체 이론을 설명하는 가운데서 기존의 체용론과는 사뭇 다른 형태의 체용 이론을 제시하였다. 이 체용 이론 속에서 □용□은 단순한 실체의 □작용□(Action)이나 행동 주체의 □운용□(Application) 또는 논리적인 선후 관계를 전제로 한 형상(Form)의 의미나 생물학적 상징성을 바탕으로 한 결과(Result)의 의미가 아니라, 체가 용을 통하여 은밀하게 감추어진 자신을 밖으로 드러낸다는 의미, 즉 □발현□(Manifest)의 의미이다.

주자는 북송 유자인 이정이 말하는 도체의 이론을 계승하였다. 이정은 일찍이 『논어』의「자한」편에 나오는 공자의 말에 주목하였는데, 그들은 공자가 시냇물의 비유를 통하여 도체를 말한 것으로 해석하였다. 「자한」편의 원문은 다음과 같다.

공자께서 시냇가에서 말씀하시기를, □흘러가는 것이 마치 이와 같도다! 밤낮으로 멈추지 않는구나.□

) 『論語』,「子罕」: □子在川上, 曰□逝者如斯夫! 不舍晝夜.□□

이정은 한 대 이후의 유자들은 그 누구도 공자가 말하려는 본 뜻을 제대로 이해하지 못했다고 생각했다. 한 대 이후의 유자들은 공자가 시냇물의 비유를 통해서 흘러가 버린 세월은 다시 돌이킬 수 없다는 것을 탄식하거나, 도는 바로 서지 않았는데 이미 노년이 되어버린 자신의 처지를 탄식한 것으로 이해하였다. 정이천은 공자가 시냇물의 비유를 통해서 도의 모습을 말한 것이라고 해석하였다.

) 『二程集』,『河南程氏遺書』卷14, 141쪽 : □子在川上, 曰□逝者如斯夫! 不舍晝夜.□ 自漢以來儒者, 皆不識此義, 此見聖人之心純亦不已也.『詩』曰, □維天之命, 於穆不已.□ 皆曰天地所以爲天也. □於乎不顯, 文王之德之純□, 皆曰文王之所以爲文也. 純亦不已, 此乃天德也. 有天德便可語王道, 其要只在愼獨.□

) 『十三經注疏』,「論語注疏」: □此章記孔子感歎, 時事旣往, 不可追復也.□

) 『論語集解義疏』: □川流不舍, 年逝不停, 時已晏矣, 而道猶不興, 所以憂歎也.□

공자께서 시냇가에서 □흘러가는 것이 마치 이와 같도다! □라고 말한 것은 도의 체(道之體)가 이러함을 말한 것이다.

) 『二程集』,『河南程氏遺書』卷19, 251쪽 : □□子在川上, 曰□逝者如斯夫!□ , 言道之體如此, 這裏須是自見得.□

정자가 말하기를 : □이것은 도체道體를 말한 것이다. 하늘이 운행하여 그치지 않고, 해가 가고 달이 오며, 추위가 가고 더위가 오며, 물이 흘러서 멈추지 않고, 생성함이 끝이 없는 것은 모두 도와 함께 체를 이룬 것으로서, 밤낮으로 운행하여 멈춘 적이 없다. 군자는 이를 본받아서 스스로를 끊임없이 강하게 하며, 그것이 지극함에 이르면 순정하여 그침이 없게 된다.□

) 『論語集注』卷5 : 程子曰 □此道體也. 天運而不已, 日往則月來, 寒往則署來, 水流而不息, 動生而不窮, 皆與道爲體, 運乎晝夜, 未嘗已也. 是以君子法之, 自强不息. 及其至也, 純亦不已焉.□

정이천은 공자가 시냇물이 끊임없이 흘러가는 것을 통하여 □도의 체□, 즉 도의 모습을 묘사하였다고 생각했다. 그가 묘사한 도는 소리도 냄새도 없이 현상세계의 배후에 숨어 있는 초월자가 아니었다. 도체는 마치 물이 흐르는 것과 같이 끊임없이 움직이고 활동하는 실체이다. 주자는 이정의 도체사상을 계승하여 「자한」편을 이와 같이 주석하였다.

) 주자는 『논어집주』에서 언급된 □정자□가 □정이천□임을 밝히고 있다. 『朱子語類』卷36 : □伊川所謂□與道爲體□, 此一句最好.□

천지의 변화는 지난 것은 가버리고 오는 것은 이어져서 한 순간도 멈추지 아니하니 이것이 곧 도체의 본연적인 모습이다. 다만 능히 지적할 수 있고 쉽게 볼 수 있는 것은 시냇물이 흐르는 것보다 더 나은 것이 없으므로, 이로써 예를 들어 사람들에게 보인 것이니, 배우고자 하는 이들은 항시 성찰하여 조금이라도 끊어짐이 없도록 해야 한다.

) 『論語集注』卷五: □天地之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道體之本然也, 然其可指而易見者, 莫如川流. 故於此發以示人, 欲學者時時省察, 而無毫髮之間斷也.□

주자는 천지가 끊임없이 순환하고 유행하는 것을 통하여 □도체의 본연적인 모습□(道體之本然)을 볼 수 있다고 말한다. 공자가 특별히 시냇물의 운행을 보고 도체를 말한 것은 시냇물이 도체가 지니는 특징을 가장 잘 표현하기 때문에 선택한 것일 뿐이므로 도체의 모습은 시냇물의 운행에 국한된 것이 아니라 대자연의 모든 운행 속에서도 찾아볼 수 있다.

풍우란은 주자가 □도체의 본연적 모습□이라고 말한 것은 사실상 도가 지닌 □대용의 유행□(大用之流行) 측면을 말한 것으로 해석하였다. 다시 말하면 주자가 말한 대자연의 모든 순환과 유행이 도체의 본연적인 모습을 나타낸다는 말은 사실상 도가 지닌 체와 용의 영역 중에서 □대용의 유행□ 측면을 설명한 것이다.

)  馮友蘭,『三松堂全集』卷4,『新理學』, 71쪽. 참조.

주자는 정이천이 □도체□라고 말한 것과 만물이 □도와 함께 체를 이룬 것□이라고 말한 부분을 해석하면서, 만물이 도와 함께 체를 이루어 유행하는 것을 통하여 도는 밝게 드러나게 된다고 말한다.

선생께서 정자의 □도와 함께 체를 이룬다□는 말을 끄집어내 말씀하시기를, □도에는 볼 수 있는 형체가 없다. 단지 해가 가고 달이 오며, 추위가 가고 더위가 오며, 물이 흘러서 멈추지 않고, 사물이 생성하여 멈추지 않는 것을 보면, 밝게 드러나는 것이 곧 □도와 함께 체를 이룬다□는 것이다.□

) 『朱子語類』卷36, 975쪽. : 先生擧程子□與道爲體□之語示過, 言: □道無形體可見. 只看日往月來, 寒往暑來, 水流不息, 物生不窮, 顯顯者乃是□與道爲體□.□

도는 그 자체로는 형체가 없는 형이상학적인 본체이다. 그러나 이 도는 해가 가고 달이 오며 겨울이 가고 봄이 오듯이 끊임없이 순환하고 유행하는 만물의 운행을 통해서 스스로를 밝게 드러내고 있다. 도가 잠재되어 있던 자신을 만물의 순환과 유행을 통하여 밝게 드러낸다(顯顯)는 차원에서, 주자는 만물의 순환과 유행이 곧 □도체의 본연적 모습□이며 □용□이라고 설명한다. 주자는 제자와의 대화 가운데 도의 체와 도의 용을 설명하고 있다.

제자가 □무릇 천지를 보면 해가 지고 달이 떠오르고 추위가 가고 더위가 오며, 사계절이 운행하고 만물이 생성하는 것, 이 모든 것은 도의 용이 유행 발현한 것입니다. 이로부터 뭉뚱그려 말하면 이것들의 가고 오고 생성하고 화육하여 한시도 끊어짐이 없는 것을 곧 도체라고 말할 수 있습니까?□라고 물었다. 주자가 답하기를 □체體와 용用으로 말한 것은 옳다. 그러나 □뭉뚱그린다□(總)는 말은 적당하지 않다. 뭉뚱그린다고 하면 용用을 겸하여 말한 것이 된다. 단지 그 골자骨子가 곧 체體일 뿐이다. 예를 들면 물이 흐르고 멈추며 격동하고 풍랑이 이는 것은 용用이고, 물의 골자가 있어 능히 흐르게 하고 멈추게 하며 격동케 하고 풍랑이 일게끔 하는 것은 체體이다. 또한 이 몸은 체體이고 눈이 보고 귀가 듣고 손과 발이 운동하는 것은 용用이다. 또한 이 손은 체體이고 손가락을 놀리는 것은 용用이다.□ 진순이『논어집주論語集注』의 □지난 것은 가버리고 오는 것은 이어져서 한시도 멈추지 아니하니 이것이 곧 도체의 본연적 모습이다□를 들어 물으니,  □바로 이 뜻이다□라고 말씀하셨다.

) 『朱子語類』卷6, 101쪽.: 問: □凡觀天地間, □日往月來, 寒往暑來□, □四時行, 百物生□, 這是道之用流行發見處. 卽此而總言之, 其往來生化, 無一息間斷處, 便是道體否?□, 曰:□此體用說得是. 但□總□字未當, 總, 便成兼用說了. 只就那骨處便是體. 如水之或流或止, 或激成波浪, 是用, 卽這水骨可流, 可止, 可激成波浪處, 偏是體. 如這身是體, 目視, 耳聽, 手足運動處, 便是用. 如這手是體, 指之運動提□便是用.□ 淳擧『論語集注』曰: 曰:□卽是此意.□

제자는 천지, 해와 달, 사계절 등이 순환하고 운행하는 것은 곧 도의 □용□이 □유행하고 발현한 것□이라고 말하며, 이것을 곧 □도체□라고 말할 수 있냐고 주자에게 물었다. 주자는 이에 대해 □체□와 □용□으로써 설명하는 것은 합당하지만, 만약 체와 용을 구분하지 않고 뭉뚱그려서 □도체□라고 말하게 되면 도체가 지니는 두 영역의 구분이 없어지게 되므로 온당치 못하다는 것이다. 천지만물이 순환하고 유행하는 것은 도의 □용□이 발현 유행하는 영역에 속한 것이며, 도의 □체□는 여전히 □소리도 없고 냄새도 없는□ 본체로서, 마치 몸 자체는 움직이지 않는 □체□로서 있으나 손은 손놀림을 하고 눈은 보며 귀가 듣는 실질적인 감관 작용이 □용□인 것과 같다.

주자는 「자한」편의 해석을 통하여 도가 지니고 있는 체와 용의 두 측면을 해석하였다. 도의 체는 소리도 없고 냄새도 없는 형이상학적인 본체이나 그 자체로서 아무 작용도 없는 것이 아니라 만물이 끊임없이 순환하고 유행하는 것을 통하여 스스로를 현시顯示한다. 주자는 소리도 없고 냄새도 없이 잠재되어 있는 본체를 도의 □체□로 보았고 그것이 만물의 유행과 함께 일상생활 속에서 밝게 드러난 것을 도의 □용□이라고 보았다. 따라서 주자가 □도체의 본연적인 모습□이라고 한 것은 사실상 도의 □용□을 말한 것이다. □잠재와 현현□으로 설명될 수 있는 도체의 체용론은 주자 체용론의 특징을 잘 반영하고 있다.

3. 맺는 말

주자는 자신의 독창적인 사유를 통하여 일관된 철학을 일구어낸 학자는 아니다. 그는 기존의 유학 사상을 골고루 수용하여 나름대로 재해석하고 집대성함으로써 거대한 체계를 건립하였다. 따라서 주자의 철학체계를 들여다보면, 기존 유자의 사상을 수용하는 과정과 재해석하는 과정 속에서 여러 사상 전통들이 주자철학의 틀 속에서 통일적으로 융화되지 않고 골고루 분산되어 있다는 느낌을 지울 수가 없다. 이러한 사실은 주자철학의 집대성적인 특징이 지니는 장점이자 단점이라고 말할 수 있다.

주자철학의 이러한 특징은 그의 체용론에서도 여지없이 반영되고 있다. 주자는 원시적인 의미의 체용론과 더불어 북송오자의 체용론을 골고루 수용하였고 또한 자신의 체계에 맞게 변형시키기도 하였으며 나아가 독창적인 체용론을 구사하기도 하였다.

그가 구사한 체용 범주의 의미 중에서 □실체와 그 작용□은 원시적인 체용론의 도식을 그대로 수용한 것이며 □도덕원칙과 구체적 운용□은 원시 유가에서부터 면면히 이어져 내려오는 체용 정신을 그대로 표현하였을 뿐이다. □근본과 말엽□의 체용론은 중국철학이 지니고 있는 유기적 세계관의 특징을 제대로 반영하고 있으며 주자철학의 리일분수적 특징도 잘 드러나 있다. 이밖에 주자는 주염계의 철학에 내재되어 있는 우주생성론적인 요소를 본체론적인 요소로 전환시키면서 『태극도설』의 사상을 □본체와 형상□의 구도로 재해석해내었다. 이 해석작업을 통하여 주자는 □체의 제 1 성□이 지니는 논리적인 우선성을 강화하였으며 나아가 □체용일원□의 논리적인 형식도 체계화하였다. □본체와 형상□의 도식을 통하여 우리는 주자철학의 사변적이고 논리적인 면을 확인할 수 있었다. 그러나 주자는 단순히 논리적인 형식의 체용 범주만을 말하지 않았다. 그는 『논어』의「자한」편을 해석하는 과정에서 사계절이 순환하고 만물이 유행하는 세계관을 체용의 형식으로 설명하였다. 그는 만물이 유행하고 사계절이 순환하는 대화유행의 세계가 □도체의 본연적인 모습□이라고 설파하였는데, 이것은 사실상 잠재되어 있는 도의 □체□가 만물의 유행을 통하여 스스로를 □용□의 모습으로 밝게 드러낸다는 것을 말한 것이다. 비록 도의 □체□는 소리도 없고 냄새도 없는 형이상학의 본체이지만, 이 본체가 그 상태로 영원히 머물러 있는 것이 아니라 만물의 유행을 통하여 스스로를 드러낸다는 것을 주자는 □체□와 □용□의 형식으로 표현하였다. 우리는 「자한」편을 해석을 통하여 주자가 말하려고 했던 도체의 동적인 세계관의 면모를 읽을 수 있었다.

주자가 구사한 □체용□이론은 어떤 사상의 구조를 설명하기 위하여 채택한 방법론일 뿐만 아니라 당위의 원칙을 설명하는 이론으로도 쓰였다. 주자철학에 있어서 □체용□은 이러한 방법과 당위의 측면뿐만이 아니라, 논리적 세계관을 나타내기도 하고 실질적 세계관을 반영하기도 한다. 이처럼 주자철학 내에서 □체용□은 방법, 당위, 논리, 실재의 세계를 다양하게 반영하고 있다. 우리는 주자 체용범주의 연구를 통하여 주자철학이 지니는 다양한 영역과 그 속에서 사용된 의미와 구조를 파악할 수 있었다.

참고문헌

郭齊, 尹波 點校,『朱熹集』, 四川,  四川敎育出版社, 1996年.

(宋) 朱熹, 『四書章句集注』, 北京, 中華書局, 1995年.

(宋) 朱熹, 『四書或問』, 欽定四庫全書本.

(宋) 周敦□,『周子全書』, 臺北, 武陵出版社, 1990年.

(宋) 程顥, 程□,『二程集』, 北京, 中華書局, 1981年.

(宋) 胡宏,『胡宏集』, 北京, 中華書局, 1987年.

(宋) 謝良佐, 朱熹 編,『上蔡先生語錄』, 北京, 叢書集成初編, 中華書局, 1985年.

(宋) 張□,『張□全集』, 長春, 長春出版社, 1999年.

(宋) 陳淳,『北溪字義』, 北京, 中華書局, 1983年.

(宋) 趙順孫,『四書纂疏』, 欽定四庫全書本.

(魏) 何晏, (梁) 皇侃 疏,『論語集解義疏』, 欽定四庫全書本.

馮友蘭,『三松堂全集』, 河南人民出版社.

蒙培元, 『理學的演變』, 福建人民出版社, 北京, 1998年.

牟宗三, 『心體與性體』, 臺北, 正中書局, 1993年.

陳來, 『朱熹哲學硏究』, 北京, 中國社會科學出版社, 1993年.

陳來, 『朱熹書信編年考證』, 上海, 上海人民出版社, 1989年.

陳來, 『有無之境』, 人民出版社, 北京, 1995年.

張永儁, 「朱熹哲學思想之方法及其實際運用」, 『國際朱子學會議論文集』.

劉述先, 『朱子哲學思想的發展與完成』, 臺北, 學生書局, 1995年.

박정근, 「『中庸』연구(一)」, 외대철학, 2000年.

윤용남, 「朱子의 體用理論에 관한 硏究」, 성균관대학교 대학원, 1993年 博士學位論文.

정상봉, 「朱子心論硏究」, 國立臺灣大學哲學硏究所, 1994年 博士學位論文.