인간세상의 지반

이 이화

이 글은 □ 국가□라는 하나의 인간세상을 통해, 인간으로서 존재한다는 것이 과연 어떤 사태인가를 명확히 하는 데 주 목적이 있다. 우리 주변의 하고 많은 인간세상(통상, 인륜조직1)이라 불리는 것) 중 왜 하필이면 국가에 주목하는가에 대해 의아심을 품는 이들도 많을 것이다. 하지만 이러한 의아심의 대부분은 인간세상으로서의 국가 그 자체를 주목함으로써 비롯되었다기 보다는, 주로 대외적 의미의 국가와 국가의 대립이 낳은, 아니 지금도 여전히 국가의 입장에서 행해지는 수 많은 비인륜적 행위에 그 원인이 있다고 보여진다2). 그렇다면 우리의 물음인 인간세상으로서의 국가, 그것은 과연 무엇일까.

이 글에서 국가에 주목하고자 하는 것은 단순히 □ 현실□ 속의 국가에 대한 부정적 시각을 정정하기 위함도, 더 나아가서는 □ 관념□으로서 국가의 인륜적 의의를 주장하기 위함도 아니다. 오히려 국가가 여기서 주목되어져야 하는 이유는 이와 같은 국가에 대한 부정적 시각이 국가를 더 이상 자기자신의 문제로서 생각하지 않는다는 사태, 더 나아가서는 국가에 붙여진 비인륜성이라는 레벨을 자신과는 상관없는 국가라는 하나의 거대한 조직의 문제로서 정리해 버리고 있다는 사태에 기인한다. 도대체 무엇이 비인륜적이며, 또한 그 비인륜적이라고 평하는 자기자신은 어떠한 존재인가가, 비인륜적이라고 평해진 부정적 국가상과 함께 사라져 버리는 곳에, 바로 국가를 인간의 입장에서 묻고자 하는 우리의 물음이 있는 것이다.

이처럼 이 글은 우리자신이 사는 세상 중 가장 부정적으로 취급되어지는 국가라는 세상을 통해 인간을 묻고자 한다. 그럼으로써 부정적 국가상이 토대로 한 근거는 무엇이며 그 근거는 과연 정당한가를 묻고자 한다. 고찰 순서로서는 첫째, 불교 및 현대 윤리학자의 사상을 고찰함으로써 이러한 사상이 과연 어떠한 인간관·윤리관을 기초로 하고 있는가를 보고자 한다. 둘째로는, 이렇게 이끌어 내어진 인간관·윤리관을 기초로 하여 부정적 국가상의 근저에 놓여 있는 인간관·윤리관의 문제점을 지적하고자 한다. 마지막으로는 이러한 고찰을 토대로 하여 현재를 사는 우리가 어떻게 우리의 삶과 그 터전의 하나인 국가를 바라보아야 하는가를 생각해 보고자 한다.

1.부처님의 침묵과 설법

마스다니 후미오(增谷文雄)는 『근본불교 이해』3)에서, 깨달음을 얻은 부처님은 왜 그러한 깨달음에도 불구하고 다음과 같은 독백을 하였으며, 또한 설법의 길을 떠나야만 했는가를 묻고 있다.

「존경할 곳도 없고 공경할 사람도 없는 삶은 괴롭다.나는 어떤 수행자와 바라문을 가까이서 존경하며 살아야 좋은 걸까.」

마스다니의 경우는 먼저 이와 같은 부처님의 독백을 다음과 같이 이해한다.

「물론 깨달음을 성취했다는 사실은 대단히 기쁜 일이다. 하지만 다시 한 번 생각해 보면 이 세상에 자기와 같은 깨달음을 이룬 사람이 아무도 없고 같은 생각을 하는 사람도 물론 없다면 그것은 매우 외롭고 불안한 일이 아닐 수 없다. 그것을 우리는 앞에서 정각자의 고독이라고 규정한 바 있다.」

물론 마스다니 역시 언급하고 있듯이, 부처님은 이러한 독백 후 자신이 깨달은 법이야말로 자신이 의지하고 존경하며 살아가야 할 유일한 의지처임을 깨닫는다. 그렇다면 우리는 범천의 권청에 따라 설법의 길을 떠나는 부처님을 어떻게 이해해야 하는 걸까. 이러한 물음을 던지는 이유는 마스다니의 □ 정각자의 고독□이라는 표현에서도 예상할 수 있듯이, 설법의 길을 떠나는 부처님의 모습 속에서, 설법의 장을 통해 설해질 인간존재의 진상보다는, 오히려 그에 앞서 설법이라는 하나의 장을 가능하게 하는 □ 지반□이 보다 근원적 물음으로 등장하기 때문이다.

우선 권청이라는 경의 전반부에 주목해 보면 분명 거기엔 설법을 주저하는 부처님의 모습이 그려져 있다. 이 세상 사람들이 탐욕과 분노에 불타고 있기 때문에, 또한 자신이 깨달은 법이 너무 깊고 미묘하여 도저히 그들의 이해가 미치지 못하고 오히려 그들을 곤혹의 길로 이끄는 것은 아닐까 라는 염려가 바로 부처님이 설법 대신 침묵의 길을 택하려 한 이유로 들어지고 있다. 하지만 결국 부처님은 세상에는 태어나면서부터 지혜의 눈이 번뇌의 티끌에 그다지 더럽혀져 있지 않는 사람들도 있으니 그들을 위해 가르침을 달라는 권청에 따라 설법의 길을 떠나게 된다. 원시경전에 등장하는 범천의 권청 혹은 악마의 유혹 등은 통상 부처님 자신의 내부갈등으로 이해되어져 왔다. 그렇다면 우리는 이러한 부처님의 내부갈등을 어떻게 이해해야만 하는 것일까. 마스다니의 경우를 조금 더 보기로 하자.

「궁극적으로 사람이란 사람들 사이에서만 살 수가 있다. 부처님이 깨닫고 얻은 것이 아무리 훌륭하다고 하더라도 아무도 그것을 이해하고 공감해서 수용하지 않는다면 그것은 사실이라고 말할 수 없다. ··· 그렇다면 부처님은 어떻게 해야 하는가. 부처님 자신이 그 깨달음을 짊어지고 사람들 사이로 들어가 그것을 설명하는 수 밖에 없다.」

여기엔 부처님의 내부 갈등이 설법과 그것의 수용이라는 상관관계 속에서 해소되어져 감이 논해져 있다. 또한 우리는 이 문장을 통해, 불교가 진리인 까닭이 마스다니의 인간관, 즉 사람들 사이에서 사는 존재가 바로 사람인 한 결국 진리는 이 세상 사람들의 삶 안의 것이라는 입장에 의거하여 이끌어 내어지고 있음을 보게 된다. 이러한 사실은 마스다니가 의도했건 아니건, 마스다니가 파악한 정각자의 고독이 결국은 사실 즉 진리의 공유에 의해 자연히 해소되어지는 인간존재의 한 양태임을 보여준다.

이러한 고찰을 통해 우선적으로 알 수 있는 것은, 설법이라는 장을 가능하게 하는 궁극적 지반이 바로 인간세상이며, 또한 이러한 인간세상 속에서 진리는 인간존재의 진리로서 공유된다는 점이다. 물론 이러한 사실은 일상적 삶 속에 젖어 사는 우리가 부처님이 깨달은 법 그 자체를 이해하고 또한 그 법에 따라 산다고 하는 것을 직접적으로 의미하는 것은 아니다. 하지만 부정할 수 없는 한 가지 사실은, 설법이 있었고 또한 그 설법의 결과로서 이미 부처님의 가르침이 우리가 지향해야 할 하나의 길로서 제시되어 있다는 점이다. 이러한 측면에서 볼 때 부처님이 깨달음의 세계(왕생)에 머물지 않고 설법의 세계(자비)로 돌아온 것과 또한 이 세상 사람들이 부처님의 설법을 경청했다는 사실은, 진리가 진리일 수 있는 기본 전제임과 동시에 인간존재란 무엇인가를 가리키는 근본사실이 된다. 바꿔 말하면, 침묵이든 정각자의 고독이든, 어찌되었건 이러한 태도가 이미 이 세상 사람들과 관계하고, 이러한 관계성이 점차 설법의 길을 통해 짙어지는 곳에, 말하자면 진리를 본 자와 구하는 자의 만남이 어떻게 살아야만 하는가라는 하나의 응축된 문제 속에서 만나는 곳에 바로 진리가 진리로서 드러날 수 있는 가능성의 장, 인간존재가 인간존재일 수 있는 장이 열린다 할 수 있다. 즉 이 세상 사람들은 진리의 체현자인 부처님을 구체적으로 만남으로써 지금껏 고통(생노병사) 속에 동요하던 자신이 바로 중생이며, 자신이 중생인 이유가 바로 생에 대한 뿌리 깊은 집착, 단적인 예로는 제행무상·연기·무아 등등에 대한 무지에서 기인함을 알게 된다. 그리고 이러한 앎을 통해 □ 어떻게 살아야만 하는가□에 대한 삶의 방향을 얻게 된다. 그리고 우리는 이러한 양자의 관계성에 주목함으로써 왜 불교사상이 해탈을 향한 자기형성을 인간 지상의 목표로 두고 있었음에도 불구하고, 왜 이 길이 결코 혼자만의 길로 끝날 수 없었는가의 구조를 보게 된다. 또한 이러한 고찰을 통해 우리를 끊임없이 동요시키는 □ 어떻게 살아야만 하는가□라는 문제에 대한 답이 바로 인간세상 속에서 또한 구해져야 함을 알게 된다.

2.□ 만남□에 대한 고찰

이상의 고찰은 설법의 길을 택한 부처님과 설법을 경청하길 원하는 중생과의 만남 속에 진리가 인간존재의 진리로서 실현되어져 가는 장이 형성됨을 본 것이다. 즉 인간이라는 존재가 궁극적으로는 인간세상 속에서 살고 또한 그러기에 이러한 세상 속에서 자신의 삶의 근원적 불안 및 그 원인을 물을 수 밖에 없는 존재인 한, 이러한 만남은 사실 언제 어디서고 이루어질 수 있는 당연한 귀결임을 보이고자 한 것이다. 그렇다면 이러한 고찰은 우리의 물음인 □ 국가□와 어떤 관계가 있는 것인가.

사실 잘 알려진 바와 같이, 두 차례에 걸친 세계 대전은 국가를 도덕 혹은 인륜의 관점에서 접근하려는 시도에 부정적 시각을 던지고 있다. 특히 국가주의 윤리학을 앞세우고 타국을 침략한 일본의 내쇼럴리즘에 대한 비판은 이미 자국 학자 마루야마 마사오에 의해 행해진 바 있다. 『일본의 사상』4)이라는 저서는 이러한 비판서 중 하나인 데, 우리는 이 저서를 통해 무엇보다도 국가주의 윤리학이 국가에 대한 부정적 시각을 낳은 주 원인임을 보게 된다. 초점을 일본과 서양제국에 맞추어 간단히 소개하자면 다음과 같다.

유럽의 경우는 근세 민족국가가 성립되기 이전에 이미 하나의 보편주의(예를 들면 로마 제국,기독교 등등)가 형성되어 있었다. 즉 유럽의 근세 민족국가는 본래 하나인 세계내부 안의 분열로서, 내쇼럴리티의 의식 역시 처음부터 국제사회의 일원으로서의 자신의 자각을 수반한 것이었다. 이에 반해 동양은 국제사회 속에서 자신을 국제사회의 일원으로서 자각한 것이 아니라 국제사회 속에 강제적으로 편입됨으로써 특히 구체제의 특권적 지배층의 위기감을 조성했다. 강제인만큼 이들에겐 국제관계의 대등성의 의식은 없었다. 오히려 국내적인 계층적 지배의 눈으로 국제관계를 보았기 때문에 문제는 처음부터 정복하느냐 정복당하느냐 라는 이자택일에 한정되어져 있었다. 「동양도덕·서양예술(기술)」이라는 슬로건이 시사하듯 명치시대의 일본이 짊어지고 있던 가장 큰 과제는 국민도덕교육과 유럽의 기술을 어떻게 조화시켜 강력한 국가 일본을 형성하느냐에 있었고, 그러한 한 제국주의 일본의 탄생은 예정된 당연한 결과였음이 지적되고 있다. 즉 명치시대의 국민도덕교육(국민도덕론)이 강력한 국가 일본의 형성이라는 사명을 짊어지고 탄생된 국가지상주의 윤리학의 성격을 갖는 곳에 마루야마는 부정적 국가상의 전형적 형태를 보고 있었다 할 수 있다.

그렇다면 우리는 과연 이와 같은 부정적 국가상에 따라 국가를 인간세상(인륜)의 문제로부터 분리시킬 수 밖에 없는 것일까. 바꿔 묻자면, 국가는 더 이상 우리자신의 문제일 수는 없는가가 우리의 물음이다. 국가 역시 인간세상의 한 부분인 한 이는 간단히 □ 그렇다□라고 답할 성질의 문제는 아닐 것이다. 국가가 인간세상이라는 건, 바로 국가의 부정적 모습이 또한 우리자신의 부정적 모습일 수 있다는 의미이며 그러한 한 국가의 부정적 형태를 명확히 하는 길은 바로 우리자신의 존재를 제대로 긍정할 수 있는 길을 의미하기 때문이다. 그렇다면 이러한 고찰은 어떻게 시작되어야 하는 것인가. 국가를 수 많은 인간세상의 한 양태로서 이해하고자 하는 입장은, 우선 그 출발점으로서 인간존재를 절대적인 도덕적 윤리적 존재로서 파악하는 입장을 떠나는 것을 필요로 한다. 즉 인간존재에 대한 모든 선입관념을 일단 덮어두고 인간 그 자체로 돌아가는 자세, 그것이 이 입장의 당면의 출발점으로서 요구된다. 또한 이러한 출발점은 인간을 묻는 □ 인간학□이 바로 국가를 묻는 새로운 지반이 될 것을 요구한다. 하지만 인간을 묻는 □ 인간학□이라는 관점은 사실 우리에게 있어 어쩌면 늘 접하고 있는 하나의 관점일 뿐, 그 관점 자체가 색다른 것을 의미하고 있는 것은 아니다. 어떠한 사상·철학도 그것이 그러한 이름을 자칭하는 한  거기엔 분명 일종의 인간이해가 그 지반에 있다. 그렇다면 이 글이 지향하는 바의 □ 인간학□, 그것은 과연 어떠한 것인가.

우선 이 글에서는 이 주제와 관련된 현대 윤리학자 우츠노미야(宇都宮芳明)5)의 입장을 소개함으로써, 현재를 살아가는 우리가 인간 및 인간세상에 과연 어떠한 관점에서 접근해가야만 하는가에 대한 대략적인 방향제시를 해두고자 한다.

첫째, 그는 그의 주저인『인간 사이(間)와 윤리』를 통해, 인간존재의 보편적 본질을 규정하고 이렇게 규정된 본질로부터 당위를 이끌어 내고자 했던 윤리학사상의 모든 시도가 왜 자기모순적인가를 서양 및 일본사상의 예를 통해 명확히 하고 있다. 구체적으로는, 인간의 본질에 대한 서로 다른 이해가 그 결과로서 과연 어떤 삶이 윤리적 삶인가에 대한 서로 다른 기준을 낳았다면, 만일 개개의 인간내부에 내재하는 보편적인 인간의 본질에 관한 이해만 일치한다면 과연 인간에게 있어 보편적인 윤리의 기준은 도출 가능한가가 그의 물음이 되어 있다. 그리고 이 물음에 답하기 위한 하나의 키개념으로서 무어의 「자연주의의 오류」(naturalistic fallacy)6)의 입장이 소개되고 있다. 「자연주의의 오류」란, 존재(사실)로부터 당위(가치)를 이끌어 내고자 하는 모든 시도가 이미 그 속에 논리적 모순을 함축하고 있음에 주목한 입장으로, 아주 단순화시켜 설명하자면, 인간이 본질적으로 이성적 존재(사실)라고 한다면, 모든 인간존재는 이성적으로 행위하라 라는 당위의 입장을 기다릴 필요도 없이, 이미 자연적으로 이성적 행위를 하고 있을 것임으로 여기에 이성적으로 행위해야만 한다는 당위(가치)는 자가당착이라는 논리이다.

둘째로 지적 할 수 있는 것은, 본질에서 당위로가 아닌, 윤리적 삶의 기준이 인간존재의 보편적 본질에 구애받지 않고도 성립가능한 장이 그의 주저를 통해 모색되어져 있다는 점이다.『인간 사이(間)와 윤리』라는 제목만으로도 예측 가능하듯이, 인간과 인간의 사이, 즉 「간(間)」이 주목되어져 있다.「간(間)」이 주목되었다는 것은 무엇보다도 그의 입장이 개개의 인간존재(개인)가 보편적으로 가지고 있다고 상정된 보편적 본질을 추구하는 입장을 떠나, 인간관계·인간세상 속에서, 더 구체적으로는 개인과 개인의 만남 속에서 윤리적 삶의 기준을 구하려 했음을 보여준다. 그렇다면 이 저서에는 이러한 모색이 어떤 형태로 전개되어져 있는가. 우선 그가 주목한 것은 윤리적 삶 자체가 자타관계를 자신의 필연적 계기로 하고 있는 한, 윤리적 삶의 기준은 우리의 일상적 삶을 떠난 형태로는 결코 드러나지 않는다는 점이었다.

일상윤리라 할 때 우리가 흔히 떠올리는 것으로는 우선 중국 유가철학에 의거한 오륜오상(五倫五常)이 있다. 하지만 오륜오상이라는 일상윤리를 고찰할 때 우선적으로 유의할 점은, 이 경우는 보편적 리(理)와 지금 여기 이렇게 있는 나의 성(性)이 합일하는 곳에 인간 본래의 성(性)의 실현을 보는 입장으로, 인간의 본질 및 인생의 목적이 철저하게 도덕적 입장에서 규정되어져 있다는 점이다. 즉 특수한 개별적 존재자로서의 나의 사(私)적 측면을 모두 버릴 때 보편적 진리와 나라는 존재의 합일 및 생의 진정한 의의가 발현된다는 입장이, 바로 오륜오상이라는 일상윤리를 떠받치고 있는 지반이라는 점이 주목될 필요가 있다.

하지만 이미 언급한 바 있듯이 우츠노미야의 입장은 인간존재가 어떠한 존재로 파악되던간에 이러한 존재와 당위의 연속성을 부정하는 입장이었다. 이처럼 우츠노미야가 윤리적 삶의 기준을 인간관계 속에서 찿으면서 또한 유가의 리(理)의 입장을 거부하고 있다면 그는 과연 어떤 인간관계 속에서 윤리적 삶의 기준을 구하려 했던 것일까. 결론부터 말하자면, 『인간 사이의 윤리』의 마지막 두장에는 신(神)이라는 초월자의 매개를 필요로 하지 않으면서 「나와 너」의 윤리의 가능성을 연 포이에르바하의 입장과 베르그송이 추구한 진정한 「열린 사회」란 무엇인가를 물음으로서, 「나와 너」의 상호주체성에 입각한 관계 속에 진정한 윤리적 삶의 기준을 구하는 우츠노미야의 모습이 그려져 있다.

그렇다면 우츠노미야가 추구한 나와 너의 상호주체적 관계 속에 내재하는 윤리적 삶의 기준, 그것은 과연 무엇이었을까. 그는 우선 모든 타자를 동등하게 인간으로서 사랑한다고 하는 경우의 사랑, 즉 진정한 인류애란 배타적인 가족애·민족애·국가애와는 달리, 만나지는 타자를 그 누구도 동등하게 대치불가능한 너로서 사랑하는 것이라 말한다. 즉 인간이 어떤 사회 속의 어떤 역할기대 속에 살더라도 타자를 대치불가능한 너로서 사랑하고, 이러한 개별자에 대해 나 역시 개별자로서 응답하려는 자세를 지니는 것, 또한 이 자세 속에 본래의 자기의 모습을 구하는 곳에 그는 인간전체를 포함한 열린사회의 가능성을 보고 있었던 것이다. 일상적 역할관계와 별개 차원이 아닌, 오히려 역할관계의 정중앙에서 행해지는 주체적인 나와 너의 만남, 그 속에야말로 우리가 진정 물어야 할 윤리의 기준이 있다는 것, 그것이 우츠노미야의 기본 입장이었던 것이다. 이처럼 『인간 사이(間)와 윤리』에는 인간의 보편적 본질에 토대를 둔 개인중심윤리학 및 제 3장에서 논하게 될 개인과 전체의 관계에서 윤리적 삶의 기준을 모색했던 그 이전의 입장에의 비판을 통해, 윤리적 삶의 기준이 모색되어져야 할 진정한 장(場)은 어디인가가 자국 일본을 의식하면서 논해져 있다.

이러한 고찰을 통해 우선적으로 알 수 있는 사실은, 제 1장의 경우와 마찬가지로, 어찌되었건 나와 너의 구체적이자 주체적 만남이 인간 및 윤리가 무엇인지를 알 수 있는 하나의 통로라는 사실이다. 이러한 입장은 이 만남이 구체적인 것 만큼, 개개인에게 보편적으로 내재한다고 상정된 보편적 본질의 실현 속에서 윤리의 완성을 보는 입장을 떠나는 것을 요하며, 또한 이 만남이 주체적인 것 만큼 흔히 비판적으로 말해지는 타성적 일상도덕과도 일단 거리를 유지할 곳을 요구한다. 이는 구체적이자 주체적 만남 속에 우리가 지향하는 인간학이 있음을 의미한다. 그렇다면 이러한 성질의 □ 만남□이란 과연 어떠한 것이어야 하는가. 또한 이러한□ 만남□은 인간을 과연 어떠한 존재로 그려내게 되는가. 여기에는 이러한 문제를 □ 만남□의 부정태, 바꿔 말하면 구체적이며 주체적인 나와 너의 만남을 떠나 있는 인간학을 기초로 하여 논해 가고자 한다. 이러한 역 방향을 취하는 것은, 구체적이며 주체적인 나와 너의 만남을 떠나 있는 인간학에 기초를 둔 국가관이, 바로 지금 우리에게 부정적으로 보여지는 국가상과 밀접한 연관을 가지고 있다고 간주되기 때문이다. 또한 이미 우리가 어렴풋이나마 국가의 부정적 측면을 알고 있다는 사실은, 무엇이 과연 긍정적일 수 있는가에 대한 일종의 가능태를 의미하기 때문이다.

3.□ 국민□과 □ 인간□

제 3장에서는 지금까지의 고찰 내용을 토대로 하여, 왜 우리가 국가를 어딘가 음산한 기운을 띤 마이나스적 존재로 취급하고 있는가를, 이러한 전형적 케이스의 하나인 일본의 국민도덕론에 주목하여 논해 가고자 한다.

여기서 특별히 일본의 경우를  끄집어내는 이유는 다음과 같다. 첫째, 잘못된 인간성 이해 및 윤리 인식에 기초한 일본의 국민도덕론이 얼마나 우리의 삶을 왜곡시킬 수 있는가를, 이미 우리는 우리와 밀접한 역사적 사실로서 알고 있기 때문이다. 둘째로는, 앞에서도 보아 왔듯이 이러한 입장에 대한 반성이 이미 일본 학자들에 의해서 행해져 있음에도 불구하고 동시대, 더구나 옆 나라에 사는 우리는 여전히 그들의 반성이 어떤 전제 및 근거 위에 행해졌는지에 대해서 그다지 학적 관심을 던지고 있지 않기 때문이다7). 즉 이 장에서는 국가와 인간존재의 올바른 관계정립이 현 일본 학계 내에서 어떻게 문제시되고 있는가를 봄으로써, 우리의 문제를 풀 수 있는 키개념을 찿아 가고자 한다.

그렇다면 □ 국민도덕론□이란 과연 어떤 사상이었을까. 한 마디로 정의하자면, 이 도덕론은 강력한 국가 일본을 구축하기 위해 국가가 국민의 교육을 통제한 명치말년의 도덕운동8)이었다.이 도덕운동은 명치 20년대 교육칙어의 제정을 둘러싼 국가주의 교육체제의 확립의 시기에 시작되어 일본이 패전하는 그 날까지 일본을 휩쓴 대사상운동이었다. 여기서는 이러한 사상운동을 주도한 대표적 인물 중 한 사람인 이노우에 테쯔지로(井上哲次郞,1855-1944)에 주목하고자 한다. 이노우에의 입장에 주목하는 이유는 그가 그 이전의 국가주의 도덕론자들과는 달리 동경대학 철학과 제 1회 졸업생이었으며 독일 유학 역시 6년이나 한 일본 최초의 강단 철학자였다는 사실 때문이다. 또한 명치 15년부터 대정 12년에 이르는 장장 41년간이 바로 그가 동경대학에서 철학을 강연한 세월이라는 것을 감안해 본다면, 그의 사상을 통해 국민도덕론의 일반적 성격을 보고자 하는 것은 너무나도 당연한 귀결이기 때문이다.

먼저 개략적이나마 이노우에의 입장이 어떠한 사상적 분위기 속에서 형성되었는가를 소개함으로써, 그의 국민도덕론의 정신적 지반을 확인해 두고자 한다. 이런 방법을 택하는 이유는 모든 사상이 그렇듯이 이노우의 사상 역시 긍정적 의미이든 부정적 의미이든, 동시대, 더 나아가서는 그 이전의 사상적 풍토를 삶의 정신적 배경으로 하고 있는 한, 근세 일본사상사의 주류를 간단히 언급해두는 것은 그의 사상 및 국민도덕론 이해에 도움이 되리라 기대되기 때문이다.

우선 국민도덕론에 음양으로 영향을 미친 사상으로서는 유교과 결합한 스이카신도(垂加神道) 및 미토학(水戶學)이 있다. 또한 신도(神道)이면서도, 그 이전의 유교을 비롯하여 모든 외래사상과 결합되어진 형태의 신도(특히 垂加神道가 주 대상)를 부정하는 데에서 출발한 복고신도(復古神道) 등을 들 수 있다9). 그렇다면 신도란 과연 어떤 사상이었을까. 우선 신도의 사전적 정의를 보면, 신도란 원래 신들에 대한 신앙과 제사를 중심으로 한 일본 민족의 고유신앙으로서, 특별히 어떤 교리와 체제를 지닌 종교는 아니었다. 이것이 신도라는 이름으로 불리게 된 것은, 오히려 고도로 체계화된 교의를 가진 불교, 유교와의 접촉 속에서의 자기자각이었다고 보는 것이 신도에 대한 일반적 이해이다10). 그렇다면 이러한 신도가 일본 내쇼럴리즘의 정신적 배경인 국민도덕론으로 연결되어져 갔다고 하는 것은 어떻게 이해해야 하는가. 우선 이 글에서는 중세의 불교와의 접촉의 측면은 제쳐두고, 근세 일본사상사의 주류였던 유교에 초점을 둠으로써, 어떻게 신도가 일본 내쇼럴리즘의 정신적 배경인 국민도덕론으로 연결되어가는가를 보고자 한다. 간단히 그 맥만을 짚어 소개하자면 다음과 같다.

첫째, 사실 신도와 유교의 결합이 시작된건 가마쿠라시대였다. 하지만 이 결합이 본격적 궤도에 오른 건 유학연구가 본격화된 근세 이후의 일이었다. 주자학이 관학이 되고 그 이전의 중심사상이었던 출세간적인 불교사상을 배제하려는 움직임이 본격화되면서, 신도와 유교의 결합은 급속히 이루어져 갔던 것이다. 특히 이와 같은 본격적인 유가신도론의 중심인물로서는 하야시라잔(林羅山) 야마자키안사이(山崎闇齋) 등등이 있는 데, 그 중 야마자키안사이(山崎闇齋)11)가 창립한 스이카신도(垂加神道)의 경우는, 신도의 신(神)과 주자학의 리(理)를 동일한 것으로 파악함으로써, 사실상 신도를 천황에 대한 충성을 뜻하는 신하의 길로서 파악하고 있다. 그리고 이러한 사상은 그 후 미토학(水戶學)등의 막부말기의 근왕(勤王)사상에 커다란 영향을 미치게 된다. 둘째, 하지만 이와 같이 유교와 결합한 스이카신도의 입장은, 일본 고전 속에서 일본 고유의 길을 찿으려 한 국학자(핵심인물로서는 本居宣長12), 平田篤胤13)가 있다)의 주 비판 타겟이 되게 된다. 복고신도의 모태인 국학의 기본 입장이 일본의 고전인 일본서기(日本書紀) 및 고사기(古事記)14) 에 대한 문헌학적 연구를 통해, 유불 및 모든 외래사상에 오염되기 이전의 고대 일본에의 회귀를 지향하는 한, 그들의 스이카신도를 향한 비판은 지극히 당연한 것이었다. 하지만 유교와 결합한 신도가 인간존재의 보편적 이법을 실현하는 차원에서 일본의 신도를 해석하는 데 반해, 이 입장의 특징은 인간존재의 이법을 실현하는 유일한 길을 바로 일본의 신화를 통해 봄으로써, □ 어떻게 살아야만 하는가□라는 문제와는 별개차원인 일본 민족의 우월성을 주장하게 된다는 점에 있다. 예를 들면, 신의 후예인 황통의 연속성(신성성), 왕조의 교대없이 나라가 안정되어 있다는 역사적 사실, 또한 금기를 아는 나라 등등을 신화의 세계 속에서 읽어냄으로써, 왜 일본이 타국보다 우월한가를 주장하게 되는 것이다. 그리고 잘 알려진 바와 같이 이러한 신화 해석은 일본 내쇼럴리즘의 형성에 막대한 영향을 미치게 된다. 셋째, 유교과 결합된 신화 해석의 또 다른 양태로서는 후기 미토학이 있다. 이들은 천황은 일본민족의 가장임으로 천황에 대한 충성은 부모에 대한 효라는 충효일체설을 주장함으로써 , 번(藩)중심의 무사의식을 국가적 민족의식의 차원으로 각성시키는 데 지대한 역할을 했다. 즉 천황을 유교적 인륜의 길의 체현자로 위치지움으로써 일본을 하나의 도덕적 실천의 운동체(국체)라 주장한 것이 바로 이들이었다. 그리고 이러한 입장이 명치유신후의 국체관 및 내쇼럴리즘의 저류로서 근대 일본 천황제국가에 계승되어져 갔던 것이다.

이노우에가 살았던 시대는 바로 이러한 사상적 풍토가 혼재된 일본이었다. 그리고 우리는 그가 주장한 국민도덕론을 통해 근세 일본의 사상적 풍토가 어떠한 형태로 다시 근대 일본에서 꽃피우게 되는가를 보게 된다. 이 글에서는 이노우에의 저서 중 『국민도덕개론』15)을 참고로 하여 그 시대의 국민도덕론의 전반적 성격을 보기로 하자. 그리고 이러한 고찰을 통해 어떠한 인간관, 윤리관이 국가를 부정적으로 보게 하는 시각을 낳았는가를 확인해 보기로 하자.

첫째, 이노우에가 내세운 교육의 2대 목적은, 개인을 개인으로서 교육하는 개인교육과 국민이 국민으로서 존속 발전할 수 있는 자격을 배양하는 국민교육이었다. 하지만 6년에 걸친 유럽 유학의 결과가, 장래에 「국민으로서 특히 지켜야만 하는 도덕」의 기초와 원리로서 발표된 『교육칙어(敎育勅語)』16)를 주석한 『칙어행의(勅語衍義)』17)였고, 또한 명치정부가 발표한 『교육칙어』를 이노우에가 절대적으로 신뢰했다는 사실, 더 나아가서는 미토학에 의해 이론적으로 확립된 국체론에 의거하여 충효일체의 도덕을 국민도덕으로 주장했다는 사실은, 「민족정신의 역사적 현현인 국민도덕에 의거하여 국민을 국민답게 교육하는 것이야말로 국민교육의 최대의 목적이다」라는 주장처럼, 그에게 있어 무엇보다 중요했던 것이 「국민도덕」이었음을 시사하고 있다.

그 이유로서는 다음과 같은 설명이 보인다. 먼저 도덕이라는 것은 사람이 사회를 구성하여 같이 생활하는 곳에서는 필연적으로 생기는 것이다. 이는 도덕이 바로 한 민족이 존속·발전하기 위한 필수계기임을 뜻한다. 즉 국민도덕이 나쁜 경우는 인도·조선의 경우처럼 나라가 망하며, 국민도덕이 우수한 경우는 러일·청일 전쟁에서의 일본의 승리가 말해주듯 국가가 존속·발전한다는 것이 그가 국민교육을 강조한 이유로 들어지고 있다18). 즉 여기에는 국민도덕의 우수성이 바로 국가의 보존, 즉 무력과 동일선상에서 논해져 있음을 알 수 있다.바꿔 말하면, 『교육칙어』가 왜 국민도덕의 장래를 이끄는 대방침일 수 있는가가 오로지 현 일본 독자의 역사적 사실에 의거한 채 국민도덕의 우수성의 주장으로 이어지고, 이러한 전개가 결국은 「일본의 국체는 만세일계의 황통을 기초로 한다」는 국체론과 가족국가론으로 이어지는 곳에 우리는 이노우에의 국민도덕론의 기본 입장을 보게　되는 것이다.

그렇다면, 이러한 사상이 현 일본 학계 내부에서조차 부정적 국가론의 전형으로 취급되어지는 이유는 무엇일까. 우선 방법론상의 문제로서는, 이노우에의 『교육칙어』에 대한 절대적 신뢰의 근거가 역사적 사실의 틀 안에 한정되어져 있었다는 사실이 지적 가능하다. 제 2장에서도 지적한 바 있듯이, 사실에서 당위를 이끌어내려하는 입장이 내포하게 되는 모순이 바로 이 경우에 해당된다고 할 수 있다. 또한 내용상의 문제로서는, 이노우에의 사상이 「신국」개념에 대한 올바른 역사적 이해 위에 서 있지 않았다는 점을 지적 가능하다. 더 정확하게는, 국민도덕의 우열(優劣)을 국가의 존망(存亡, 무력)과 동일 수준에서 파악한 근거가 불확실하다는 사실이 주목될 필요가 있는 것이다. 좀 더 거슬러 올라가자면, 이러한 근거의 불명성은 단지 이노우에에게 한정된 문제점이 아닌 근세 이후의 일본사상사 전반에 보여지는 일반적인 사상적 흐름이기는 하다. 하지만 이러한 입장이 철학자 이노우에에 의해 거의 무비판적으로 계승되어져 갔다는 사실에 우리는 그의 사상의 결정적 결함을 보게 되는 것이다. 그렇다면 여기서 문제시되는 「신국」이라는 개념은 과연 어떻게 이해되야 하는 것일까.

사실 쿠로다토시오(黑田俊雄,1926-1993)19)의 지적에 의하면, 일본의 신국(神國)사상은 원래 농경의례와 관련된 소박한 민족신앙에 근거한 것으로, 일본의 국토와 거기에 있는 모든 것은 신에 의해 만들어지고 보호되고 있다는 사상이었다. 또한 신국사상의 神國 혹은 神州 등의 말 역시 원래는 배타적 의식과 연관된 것이 아니었다. 이 말이 배타적 의식, 더 나아가서는 자국 일본의 우수성을 뜻하게 된 것은 사실 국토의 정치적 통일 및 타국에 대한 의식의 고조와 보조를 같이 하고 있음이 지적되고 있다. 즉 일본의 국토는 신들에 의해 수호되고 있다는 소박한 관념이, 일본국은 신들의 중심인 아마테라스오오미가미(天照大神)의 자손인 천황이 군림하는 나라라는 주장을 더함으로서 정치사상으로 변모해가는 곳에, 더 나아가서는 대외적 긴장이 고조되는 곳에 배타적 의미의 신국 개념의 탄생이 있었던 것이다. 몽고의 침략·막부말기·명치시대·태평양전쟁시에 등장한 신국 개념이 바로 그러한 경우이다. 특히 최근에 발간된 칸노카쿠묘(管野覺明,1956-현재)20)의 『신도의 역습(神道□逆襲)』은 오늘날의 우리가 어떻게 일본의 신도, 좁게는 신국사상을 이해해야 하는가에 대해 많은 지침을 주고 있다. 이 글과 관련되는 부분을 간단히 소개하자면 다음과 같다. 그는 적어도 전시 중의 일본인이 생각한 것과 같은 신국관은 몽고 침략 때의 신국의식을 배경으로 한 것으로, 이것은 1000년 이상의 역사를 지닌 신국이라는 말의 이해로서는 부적절하다는 관점을 취하고 있다.「신국이라는 말의 용례로서 자주 보이는 무력에 의해서는 침범할 수 없는 나라라는 뜻은  전시중의 국방사상적 이해와는 반대로 오히려 적극적으로 예(禮)를 가지고 대해야만 하는 문명국가로서 일본을 주장하는 의미였다」라는 그의 이해는, 신국개념이 사실은 고대 신흥 율령국가 일본을 어떻게 하면 선진 율령국가 중국 처럼 문명적 도의적 국가로서 주장할 수 있을까라는 문제의식 속에서 나온 일본의 자기의식이었음을 지적하고 있다. 그는 이러한 예를 일본의 고전을 통해 밝힘으로써 만세일계의 천황의 통치가 결코 일본민족의 우월성을 뜻하는 것이 아닌 일본의 특수한 내부구조임을 명확히 하고 있다. 또한 우리는 적어도 일본의 신화 속에 등장하는 신들의 이야기가 기독교의 신처럼 도덕적으로 선한 초월적 절대자 혹은 유교적 도덕주의의 체현자인 성인으로서가 아닌, 있는 그대로의 마음을 있는 그대로 숨김 없이 드러내는 존재자(특히, 복고신도)로서 그려져 있는 것에 주목할 필요가 있다. 이는 신국사상이 원래는 도덕적 우월성의 문제와는 구별되는, 더 나아가서는 국민도덕의 우열과 같은 수준에서 파악된 국가의 존립문제와는 아무런 상관이 없는 일본인 특유의 민족신앙이었다는 사실이었음을 말해준다.

이러한 고찰은 이노우에의 국민도덕론이, 다름아닌 그의 사상적 입장의 절대적 전제인 역사적 사실에 대한 잘못된 인식과 또한 그것에 기초하여 이끌어 내진 인간관·세계관에서 비롯되고 있음을 보여준다. 더 나아가서는 잘못된 역사 인식에 의거하여 이끌어 내진 인간 및 세계 인식을 또다시 이상적인 인간상 및 인륜세계로 대치해 가는 과정 속에서, 말하자면 우리는 특수로서의 하나의 국가인 일본이 어떻게 절대적 인륜 국가 일본으로 탈바꿈하게 되는가를 보게 되는 것이다.

둘째, 그렇다면 이와 같은 절대적 인륜 국가 일본을 낳은 논리적 근거는 무엇이었을까. 여기서는 「특수」와 「절대」의 관계정립이 이노우에의 사상 속에서 어떻게 이루어져 가는가를 살펴 봄으로써 이 문제에 답하고자 한다. 그 이유는 앞에서도 언급한 바 있듯이, 그의 저서인 『국민도덕개론』에는 이미 특수로서의 일본의 「국민도덕」과 보편으로서의 「윤리학」의 관계가 의식되어져 있음에도 불구하고, 그의 입장의 사상적 전개는 「절대」로서의 일본을 지향하는 방향하에 전개되어져 있기 때문이다. 또한 세계의 일원으로서 인간이 마땅히 걸어야 할 보편적 길로서 「인도」와, 특수한 국민이 그 자신의 특수한 역사·경우에 맞게 실행하는 도덕으로서 「국민도덕」이, 「평등 즉(卽) 차별」이라는 불가분리의 관계로서 논해져 있음에도 불구하고 이 즉(卽)이 무엇인가가 명확히 드러나 있지 않기 때문이다.

사실 그의 저서에는 윤리학이 각 국민의 특수한 도덕을 연구하여 일반 보편의 원리를 명확히 하는 연구인 데 반해, 국민도덕은 이러한 윤리학의 일부분으로 특히 실천적 측면에 관계한다는 서술이 보인다. 이와 같은 서술은, 이노우에가 지향한 바의 특수와 보편의 관계정립이, 우선 국민도덕은 단순히 역사적 연구의 단계에 머물러서는 안되며 역사적 연구는 반드시 윤리학의 입장에서 행해지는 비판적 연구의 단계를 필요로 한다 라는 상호 의존의 관계로서 전개되어져 갈 것이라는 것을 예상하게 한다. 그리고 사실 이노우에의 저서에도 그가 최종적으로 지향하고자 했던 학적(學的) 방향이 윤리학의 입장에서의 국민도덕의 비판적 고찰이었음이 비추어져 있다. 즉(卽)의 논리란 적어도 이노우에에게 있어 이와 같은 상호 의존을 의미하는 논리였던 것이다. 그리고 우리는 바로 이러한 방향성의 소실, 즉 특수의 절대를 향한 비대화의 논리로서 「卽」이 사용되는 곳에 이노우에의 사상적 입장의 최대의 결함을 접하게 된다. 명치시대의 국민도덕론이 이러한 성격을 띠게 된 배경에 당시 일본학자들의 심각한 현실인식이 있었으리라 하는 것은 미루어 짐작할 수 있다. 하지만 문제는 이러한 역사적 인식 혹은 현실 인식이 보편적인 학(學)을 지향하는 학자의 중심문제일 수는 없다는 점에 있다. 그리고 이와 같은 특수의 보편을 향한 일방적 확대 속에서, 우리는 일본의 국민도덕론이 낳은 국가의 부정적 모습 및 그 근원으로서의 □ 국민□이라는 인간파악을 보게 된다.

4. 대치불가능한 나와 너

우리는 제 3장에서 이노우에의 사상적 입장에 대한 고찰을 통해 국민도덕론의 일반적 성격을 확인해 보았다. 그리고 이러한 국민도덕론(특수)이 타민족에 대한 배타적 의식을 넘어서서 보편으로서 자신을 주장해 가는 곳에 바로 국가에 대한 부정적 시각을 낳는 맹아가 숨겨져 있음을 보았다.

그렇다면 이러한 사상이 현 시점에서 재고찰되어야 하는 이유는 왜 일까. 이미 언급한 바 있듯이 이는 단순히 국가의 긍정적 의의를 이끌어내기 위한 고찰은 아니었다. 하물며 국가라는 하나의 거대한 공동체를 있는 그대로 도덕적 존재로서 주장하기 위한 것은 더더욱 아니었다. 서론에서도 언급한 바 있듯이 이러한 필요성은 오히려 국가를 단순히 부정적 의미, 즉 가까이 하기에는 왠지 부적절한 존재로서 방치하는 것이, 그 결과 오히려 내가 이 세상 속에서 어떻게 살아야만 하는가 라는 윤리의 본질적 물음을 덮는 결과를 초래 할 수 있었기 때문이었다. 국가 역시 사람과 사람이 만나는 하나의 관계의 장인 이상, 국가를 단순히 백안시하는 입장은 극단적으로는 윤리적 삶을 묻는 우리자신의 부정을 의미할 수도 있다는 점이 바로 이 물음의 출발점이었던 것이다.

그렇다면, 우리자신을 있는 그대로 보는 길, 그것은 어떻게 가능한 것일까. 이 글에서 이노우에의 국민도덕론이라는 입장을 예로 든 것은, 인간이 존재한다는 것, 즉 인간이 어떤 존재이며 왜 너가 아닌 나 자신이 어떻게 살아야 하는가를 묻고 있는가라는 절실한 문제의식을 결여한 사상이 그 결과 어떠한 사상적 결말에 다다르는가를 보이기 위해서였다. 또한 이러한 사상이 의거처로 하는 근거, 그것이 어떠한 논리적 오류 위에 서 있는가를 보이기 위해서였다. 정리하자면, 국민도덕 이전에 물어져야 할 □ 인간□이라는 존재의 불명성 및 이러한 국민도덕의 입장에서 산출된 윤리학의 왜곡된 모습의 전형으로서 이노우에의 국민도덕론이 주목되었던 것이다. 그리고 그 결과로서 우리는 개별적 존재자로서의 나와 너라는 존재를 단지 국민의 입장에서 고찰하는 사상이, 국가에 대한 부정적 시각을 낳은 하나의 요인임에 다다랐다. 바꿔 말하면, □ 인간□을 묻는 대신 □ 국민□을 묻는 곳에, 윤리학으로서의 국민도덕론의 최대의 결함을 보았던 것이다. 그렇다면 □ 인간□을 묻는다는 것, 그것은 과연 무엇을 어떻게 물음을 의미하고 있는가.

불교 및 우츠노미야의 사상에 대한 고찰은, 우선 이 글이 나와 너의 만남 속에서 인간 및 윤리를 묻고자 하는 입장에 서 있음을 보여주고 있다. 그리고 이러한 만남은 단순한 역할 기대 속의 만남이 아닌 대치불가능한 너와의 만남을 의미하는 것이었다. 그렇다면, 우리는 도대체 대치불가능한 너의 존재를 어떻게 알게　되는 걸까.

우리는 매일 같이 신문지상에 보도되는 죽음이라는 소식을 접한다. 언제 어디서 태어났고 또한 어떻게 살다가 죽었는지도 모르는 말하자면 겉도는 죽음 옆에서 산다. 사실 무슨 무슨 장관의 죽음은 또 다른 장관에 의해 대치되어지면 그만인 보통명사의 죽음일 뿐, 통상 대치불가능한 고유명사의 죽음을 의미하지는 않는다. 즉 이러한 객관적 사실로서의 죽음은 사회전체에 있어 곤란한 사정일 수는 있어도, 적어도 그 속엔 대치불가능한 너의 소실에 대한 울음은 없다. 이러한 사실은 극단적으로는 대치불가능이라는 사태가 바로 너라는 존재의 존망(存亡)의 사실이 나에게 일으키는 동요·슬픔 속에서 자각됨을 보여준다. 그렇다면 이러한 동요·슬픔 속에서 자각되는 대치불가능한 존재로서의 너를, 우리는 우리의 일상적 삶 속에서 어떻게 경험 가능한 것일까. 이러한 경험은 적어도 우리가 매 순간의 만남을 반복불가능한 일회적 만남으로 의식하는 주체적 태도를 요구할 것이다. 바꿔 말하면, 어느 하나도 무심히 바라보지 않는, 아니 바라볼 수 없는 진지하고도 절박한 태도 속에야 말로, 너의 존재는 나에게 있어 대치불가능한 너로서 나타날 수 있는 가능성을 얻게 될 것이다. 중생에게 있어 석존과의 만남이 그러했 듯, 나의 존재를 통채로 흔드는 만남은 이러한 만남일 수밖에 없다. 그리고 이러한 대치불가능한 너와의 만남 속에서 나 역시 나라는 존재를 대치불가능한 존재로 알게 되어 갈 것이다. 이러한 사실은 인간을 묻는 물음의 출발점이 바로 대치불가능한 존재로서 나와 너의 만남일 수 밖에 없음을 시사한다.

그렇다면, 이와 같은 대치불가능하며 또한 주체적이자 구체적인 만남이 이루어지는 인간세상이란 과연 어떤 것일까. 언젠가 케이블 TV에서 마작을 내용으로 한 영화를 본 적이 있다. 특히 기억에 남아 있는 것은, 마작왕이 되기 위해서는 절대 자신의 감정을 있는 그대로 표출시켜서는 안된다는 묵언의 룰과, 이러한 만남이 언제라도 대치가능한 너와의 만남을 의미한다는 점이었다. 마작이라는 하나의 승부수의 세계는 비록 인간세상 속의 아주 조그마한 특정의 예이기는 하나, 여기에는 분명 감정을 죽인 언제라도 대치가능한 하나의 인간세상이 표현되어져 있었다. 그와는 반대로 어린아이들을 소재로 한 영화의 대부분은 느낀 그대로의 세상을 있는 그대로 표출하는, 말하자면 감정 일변의 세상이 그 대부분을 차지한다. 그리고 이러한 세상은 천진난만 혹은 순수하며 깨끗한 인간 본래의 모습에 대한 동경을 수반하며 그려지는 것이 대부분이다. 영화 속의 이야기이기는 하나 대치불가능한 존재 때문에 울고 웃는 세상, 이러한 세상이 감정이 생동하는 인간세상을 배경으로 하고 있음은 그 누구도 쉽게 짐작할 것이다. 또한 그렇기에 대치불가능한 인간존재를 인간의 정(情)적 측면에 주목하여 그려보고자 하는 시도는, 영화뿐만이 아닌 인간문화의 모든 영역에 그 꽃을 활짝 피웠을 것이다. 이렇듯 대치불가능한 존재로서 너와 나의 구체적이며 주체적 만남은, 우리의 심정 속에서 발견되어져 간다. 그리고 이러한 심정이 또한 너와 나를 진정으로 움직이는 원동력으로 발견되는 세상, 그것은 바로 우리가 사는 인간세상일 것이다.

이러한 고찰은 우리의 물음이었던 인간학이, 인간의 본질 실현 및 맹목적인 집단추구의 입장을 떠난, 아무런 계산 없이 대상을 있는 그대로 바라보는 시선과 그 속에서 끊임없이 변화해가는 심정 속에 내재함을 시사한다. 이러한 입장은 인간의 본질 실현의 입장(이념주의도 포함)에서 보면 어쩌면 생의 목적을 망각한 무이념주의로 비추어 질 수도 있다. 하지만 생(生)을 살아가는 방식, 즉 인간의 존재 방식을 철저히 묻지 않은 곳에 제대로 된 이념주의 역시 설 수 없다고 생각한다. 부정적 국가상을 통해 국가를 묻고자 했던 것도, 결국은  국가를 고찰함에 있어서 우리가 과연 무엇을 망각하고 있는가를 바로 우리자신 속에서 찿고자 했기 때문이다. 즉 이와 같은 만남이 망각된 곳에서는 □ 국민□은 있어도□ 인간□은 없다는 것, 이것이 이 글이 도착한 당면의 결론이자 우리의 물음인 인간학의 출발 장소 였던 것이다.

◆주

1.『신윤리학사전(新倫理學事典)』(弘文堂)에는 □ 인륜□이란 인간의 동아리를 말하며, 또한 이러한 동아리(동료)를 성립시키는 관계로서, 주로 윤리를 가르킨다는 정의가 보인다(325p).

2.소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스의 사상에 보여지는 폴리스의 윤리학은 명백히 국가를 인륜조직으로서 인정하는 입장을 취하고 있으나, 이들의 사상적 입장은 여기서 문제시되는 국가주의 윤리학과 구별하여 취급할 필요가 있다.

3.마스타니 후미오, 『근본불교 이해』, 불교시대사, 1994

4.『일본의 사상』, 마루야마 마사오, 한길사, 1988

그 외에도 1946년 세계(世界)에 발표된 『超國家主義□論理□心理』과, 이미 한역된 『일본정치사상사 연구』(김 석근 역, 통나무), 『현대 일본정치론』(신 경식 역,고려원,1988) 등을 참고 바람.

5.『人間□間□倫理』, 우츠노미야 요시아키(宇都宮芳明),以文社,1980

6.naturalistic fallacy

C.E.Moore.Principia.1903.59p

7.『일본사회의 윤리(日本社會□倫理)』(和□哲郞　23卷)에는, 일본인의 특유한 윤리를 주장하는 것은 일본인에게 밖에 통용되지 않는 윤리, 즉 보편적인 인간의 도로서 통용되지 않는 윤리, 바꿔 말하면, 윤리가 아닌 것을 윤리로서 주장하는 것과 마찬가지라는 와츠지의 비판이 드러나 있다. 특히 『국민총합의 상징(國民總合□象徵)』(和□全集 14卷 324p)에는 당시의 학자들의 시대 착오적 사고가 비판의 대상이 되어 있고, 『일본사회의 윤리』에도 역시 「이와 같은 비극적 오진을 기념하고 있는 입장이 바로 명치시대 말기부터 유행한 국민도덕론이라 자처하는 것」(368)이라는 비판이 보인다.

그 외에도 高坂正顯의 『思想言論』(明治文化史８卷,　洋□社,1955) 등을 참고 바람.

8.요시다마시키(吉田眞樹)는　『니시무라 시게키 연구 논문집(西村茂樹硏究論文集)』(日本弘道會)에서 전기 명치시대, 즉 명치 23년 『교육에 관한 칙어』가 발표되기 이전의 일본 지식인의 도덕을 둘러싼 사상사적 대립을 크게 명치천황과 모토다(元田)를 중심으로 한 궁중파와 이토히로부미(伊藤博文)를 중심으로 한 정부파로 나누고 있다. 간단히 이들 양자의 사상적 대립을 소개하자면, 정부의 입장은 의도적으로 도덕을 버리고 문명의 입장을 취함으로써 도덕과 분리된 정치, 즉 문명으로서의 정치를 목표로 하고 있는 데 반해, 궁중의 입장은 유학의 입장에 서서 유덕자(성인)의 이상을 명치천황에 구현하고자 하는 입장, 즉 정치를 도덕적으로 근거지우려는 입장을 취하고 있음이 논해져 있다. 즉 도덕의 존립을 둘러싼 문제 해명이야말로 이 시대의 지식인의 가장 큰 사상적 과제였으며, 니시무라 시게키의 　『일본도덕론』은 바로 이러한 도덕의 존립을 목표로 한 이 시대의 대표적 저서였고, 이러한 사상적 흐름을 최종적으로 형식화 한 것이 말하자면 『교육에 관한 칙어』였다는 것이다. 또한 명치 26년 일본의 관학(官學)에 윤리 혹은 도덕에 관한 강좌가 실질적으로 성립된 것 역시 이러한 사상적 대립의 결과가 결국은 도덕과 정치의 일원화의 경향에 패한 결과라 할 수 있다고 논하고 있다.

그 외 참고 자료로서는 『東京帝國大學學術大觀　總說文學部』(東京帝國大學, 昭和 17年)　『敎育勅語成立史□硏究』(海後宗臣, 昭和 40年)가 있다.

9.이와 같은 신도의 역사 및 그 관계들을 논한 대표적 저서로서는 다음과 같은 저서를 들 수 있다.

『續日本思想史硏究』, 村岡典嗣, 岩波書店昭和, 14年

『國學□本義』, 山田孝雄,　傍書房, 昭和17年

10. 신도의 일반적 이해에 대해서는 『岩波哲學·思想事典』(岩波書店, 1998)과 『比較思想事典』(東京書籍)을 참고로 하였다.

11.야마자키 안사이(山崎闇齋□1618-1682)는 에도시대의 고명한 유학자(이 당시의 관학이었던 주자학)로 유교의 군신상하(君臣上下)의 길을 중세이후의 伊勢·吉田의 신도설과 결합시켜 신도를 신하의 길로서 체계화한 인물이다.

石田一良의 『神道思想集』(日本□思想14卷, 筑摩書房, 1970) 참고 바람.

12.모토오리 모리나가(本居宣長, 1730-1801)의 대표적 저서로서는『直毘靈』가 있다.

대표적 노리나가론으로는 子安宣邦의 『宣長□篤胤□世界』(中央公論社, 1977)과 相良亨의『本居宣長』(東京大學出版會, 昭和57年) 등이 있다.

13.히라타 아츠타네(平田篤胤, 1776-1843)의 대표적 저서로서는『靈之眞柱』가 있다.

相良亨의　『死生觀·國學』(□□□□社, 1994)은 특히 인간학의 관점에서 아츠타네의 사상을 논하고 있다.

14. 중국을 강하게 의식하면서, 국가의 정책의 일환으로 정리된 역사서가 일본서기(720년)라면, 고사기(712년)는 민족의 설화와 역사를 서술한 것으로 특히 문학적 가치의 측면에서 높은 평가를 받고 있다.

15.井上哲次郞　『國民道德槪要』, 三省堂, 明治 45年, 331ｔ

그 외 참고 자료로는 深作安文　『國民道德要義』(弘文堂, 1924)가 있다.

16.『敎育勅語』(明治, 23年)는 이노우에 고와시(정부파)와 모토다(궁중파)가 중심이 되어, 명치천황의 의향을 반향하면서 성문화 한 교육에 관한 칙어임

17.『敎育衍義』(哲眼者, 明治24年)는 『敎育勅語』의 해설서로서 일본의 근대철학의 도덕주의적 기풍뿐만 아니라 철학의 국가주의적 국권주의적 경향을 확립한 저서이기도 하다.

18.井上哲次郞의 『國民道德槪要』에는 「국민도덕은 민족적 정신의 현현이다. 국민도덕은 국민의 성격의 결과로서 발달해온 것이기 때문에 국민도덕이 항상 선(善)했다고는 말할 수 없는 것이다. 어떤 국민의 경우는 국민도덕이 악(惡)한 경우도 있다.이런 국가는 그 결과 멸망을 초래하게 된다.···국운(國運)을 신장시키지 못하는 민족은 어딘가 심각한 결함을 지닌 증거이다.」(327ｔ)

19.『神國思想□專修念佛』, 黑田俊雄, 著者集８卷, 法藏館, 1995, 818ｔ

20.『神道□逆襲』, 菅野覺明, 講談社現代親書, 2001, 70-80ｔ