주자학(朱子學)과 토미즘(Thomism)의

형이상학적 사유구조와 원리

『인문학연구』제8집, 133-170쪽

소 병 선*

* 한국외국어대학교 강사

Ⅰ. 머리말: 왜 주자학(朱子學)과 토미즘(Thomism)인가?

주자학과 토미즘은 중세 특히 12세기와 13세기에 각각 형성된 철학이다. 주희(1130~1200)와 토마스 아퀴나스(1225?~1274)는 각각 자신이 살고 있던 시대적 상황에서 기존의 철학전통을 집성하여 하나의 큰 사상적 줄기를 이루어냈다. 주희는 북송오자(北宋五子)의 철학을 통하여 신유학을 집성하였고, 토마스 아퀴나스는 아리스토텔레스의 철학과 신-플라톤주의(Neo-Platonism)를 통하여 그리스도교 철학을 철저히 수호하였다. 그 이후 주희의 철학은 주자학으로서 동아시아에 약 800년 동안 영향을 미쳤고, 토마스의 철학은 토미즘으로서 약 700년간 그리스도교 철학을 대표하여 왔다.

이 글이 길잡이로 삼은 것은 김형효,「주자학과 토미즘(미간행논문:2003)」, 「오늘날의 주자학 읽기(『주자어류』, 소나무, 2001)」, 그리고 그의 「한국학대학원: 강의노트(1996)」와 黎建球,『朱熹與多瑪斯形上思想的比較』, 臺灣商務印書館(1977)이다. 후자보다는 전자에게서 더 큰 도움을 받았다.

우리는 중세기에 완성된 동양과 서양의 대표적 철학, 즉 주자학과 토미즘의 놀라울 정도의 그 사상적 일치성을 고찰하고, 이를 통하여 동서철학사상의 보편성을 확인하고자 한다. 그리고 이와 같은 작업은 인류철학사상의 정신을 올바르게 이해하고자 노력하는 데 있어 하나의 모범적 전형이 될 수 있으리라고 생각한다.

우선 주자학과 토미즘은 철학외형적으로 유사한 시대적 배경을 가지고 있다. 그러나 실제로 더욱 흥미로운 것은 철학내형적인 면에 있어서 매우 유사한 사상체계를 구축하고 있다는 것이다. 우리의 목표는 주자학과 토미즘의 철학체계를 올바르게 묘사하고, 그것을 통하여 두 철학의 유사성과 차이를 명료하게 드러내어, 동․서철학의 일치성을 나타내고자함에 있다. 주자학과 토미즘은 한마디로 거대한 형이상학 체계의 오케스트라인 것처럼 보인다. 그 웅장함과 치밀함은 우리의 철학적 사유를 자극한다.

주자학과 토미즘은 거대한 형이상학의 구조를 구축하고 있다. 형이상학이라는 틀 안에서 주자학과 토미즘은 무엇보다도 존재론을 각각 그 철학사상의 토대로 삼고 있다. 두 철학은 존재론을 기반으로 삼아, 철저한 이성적 사유를 통하여 존재에 대한 인식론을 형성하고 있다. 그리고 주자학과 토미즘의 이와 같은 존재론과 인식론은 윤리학의 세계로 비상하여 그 날개를 펼친다. 다시 말한다면, 이성은 존재를 참되게 인식하여 진리를 얻고, 획득한 그 존재(Sein)에 대한 진리가 다름 아닌 당위(Sollen)라는 가치의 세계와 관통되어 있음을 깨닫는다.

소병선 ·

주자학과 토미즘은 웅장한 형이상학적 세계의 틀 안에서 존재론 - 인식론 - 윤리학적 사유의 지평을 펼치고 있다. 주자학과 토미즘의 사유지평에서 인간은 이성을 통하여 존재를 인식하고 그 존재가 당위임을 자각하게 된다. 즉, 토마스 아퀴나스의 신학대전은 우선 신의 존재와 창조된 세계를 논하고, 그 다음 인간 영혼의 인식 능력을 고찰한 후, 윤리학의 세계로 나아가고 있다. 이와 같은 구도는 주자학에서도 마찬가지라고 볼 수 있다. 주희와 여조겸이 편집한 근사록(近思錄)은 신유학의 요체라고 할 수 있다. 뿐만 아니라, 근사록은 주희가 생각한 것 - 주희는 근사록이 四書로 나아가는 사다리라고 생각하였다 - 이상으로 주희 철학의 골격이자 핵심이라고 말할 수 있다. 그런데 이러한 위치를 차지하고 있는 근사록의 편집 구성 또한 도체(道體)라는 존재론을 먼저 논하고 있고, 그 다음 격물치지(格物致知)라는 인식론의 문제가 나오고 나서 존양(存養) 및 극기(克己)라는 윤리학적 사유를 전개하고 있다. 비록 근사록이 주희의 직접적 저작이 아니고 북송사자(北宋四子)의 철학의 요체를 추린 편집이라고 하더라도, 거기에는 주희가 철학을 보는 눈이 담겨 있다. 즉 우리는 그의 편집내용을 통하여 그의 마음을 읽어 낼 수 있다.

진영첩, 『주자강의』, 표정훈 옮김, 푸른역사, 2001, p.88.

근사록의 편집에는 소옹이 빠져있다.

20세기 서양 독일의 철학자, 하이데거의 다음과 같은 말은 매우 의미 있는 것처럼 보인다. “전 철학의 역사를 통해서 모든 철학자들은 본질적으로 동일한 것에 대해서 말하고 있다고 확언한다면, 이것은 또 다시 한번 통상적인 사고방식에게는 이상하게 들려질 것이다. 만일 모든 철학자들이 동일한 것에 대해서 말하고 있다면, 그렇다면 무엇 때문에 그리고 무엇을 위해서 그처럼 다양한, 복잡한 (서양)철학사라는 것이 존재하는 것인가? 단 하나의 철학자로서 충분할 것이 아닌가? 모든 것은 이미 말해졌던 것이 아닌가? 그러나 바로 이 「동일한 것(dasselbe)」이라는 것은 그 내적 진리에 있어서 무한한 풍성함을 지니고 있는 것이며, 그렇기 때문에 마치 매일 매일이 그것의 첫날인 것처럼, 매일 매일 그렇게나 동일한 것이다.”

Martin Heidegger,『Einführung in die Metaphysik』, Gesamtausgabe(Band 40), Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, p.104.『형이상학 입문』,박휘근 옮김, 문예출판사, 1994, pp.161-2.

뿐만 아니라, 12세기 중국 南宋의 陸九淵도 다음과 같이 말했다. “동쪽 바다에서 聖人이 나와도 이 마음과 같고, 이 理와 같다. 서쪽 바다에서 聖人이 나와도 이 마음과 같고, 이 理와 같다. 남쪽 바다 ․ 북쪽 바다에서 聖人이 나와도 이 마음과 같고, 이 理와 같다. 천백세에 전에 聖人이 나왔어도 이 마음과 같고, 이 理와 같다. 천백세 후에 聖人이 나와도 이 마음과 같고, 이 理와 같다.”

黎建球, 『朱熹與多瑪斯形上思想的比較』, 臺灣商務印書館, 1977, p.1에서 재인용.

우리는 주자학과 토미즘에 대한 비교연구를 통하여, 그 두 철학사상의 일치성을 보다 극명하게 드러내어 동서철학의 회통처를 발견하고자 한다. 이와 같은 시도는 인류의 철학전통에 하나의 새로운 길을 내어 앞서 간 철학자들의 가르침을 새롭게 하고자하는 의도를 지니고 있다. 즉 우리는 인류철학의 전통을 이어가며 진리란 태양이 날마다 새롭듯이 그 새로움 속에서 과거의 인류철학의 정신을 계승하는 것이라고 생각한다. 이것이 아마도 공자가 말한 ‘溫故而知新’과 ‘述而不作’의 진정한 의미일 것이다.

Ⅱ. 주자학과 토미즘의 시대적 ․ 사상적 배경

1. 주자학과 토미즘의 시대적 배경

주자학과 토미즘은 각각 그 당대에 어떤 위기상황을 맞이하였다. 주희가 살던 12세기 송나라는 건국 이후 전통적으로 한족에게 속해 있던 영토를 거란족과 여진족에게 빼앗긴 채 지내왔다. 그러한 상황은 10세기 중엽 몽고로부터 내려온 거란족이 북경과 그 주변을 둘러싸고 있는 북방의 16개 현(懸)으로 자신의 지배권을 확장하면서 시작되었다. 12세기 초엽에는 만주 지방의 여진족이 점차 거란족의 세력을 밀어냈다. 그러나 거란족이 머물던 북방의 영토에 만족하지 못한 여진족의 군대는 중국 북부를 정복하면서 남진을 계속하였다. 결국 1125년부터 왕조가 멸망할 때까지 중국에 대한 송나라의 지배력은 회수(淮水) 남쪽 지역에만 한정되었다. 이러한 상황에 대해서 주희는 원래 한족의 영토였던 북쪽 지역에 대한 지배권을 상실하고도 여진족에게 평화를 구걸하는 정부의 결정(1141~1142)을 몹시 못마땅해 하였다.

이민족의 북방 지배는 한족에 대한 정치적 위협과 함께 영토차원의 위협이라는 분명한 형태로 나타났다. 그러나 주희에게 이러한 상황은 문화적이고 도덕적인 위협으로 여겨졌던 것이다. 여진족이 한족을 점령했다는 사실은 한족의 우월성을 다른 민족으로부터 구분시켜 주었던 그 위대한 도(道)가 이제는 중국 문화의 심장부인 중원(中原)에서 사라졌다는 사실을 말해 주었다. 당시 오랑캐가 중국 북부를 정복했다는 사실이, 주희에게 던진 물음은 단순히 중국의 군사력 강화 방안 내용이 아니었다. 비록 그 문제는 그의 관심사 가운데 하나였지만, 오히려 그는 그토록 약화된 문화적 ․ 도덕적 전통을 어떻게 부흥시킬 수 있는지를 묻고 돌파구를 찾으려고 하였다. 만약 도가 쇠퇴하고 있다면, 그 책임은 분명히 황제와 집권층에게 있다고 봐야한다고 생각하였다. 주희는 그러한 상황을 초래한 정부의 무능력을 지적하였고, 이와 같은 상황에 대해 주희가 제시한 해결책은 위정자가 자기 자신을 올바르게 교화시켜 나가는 것이었다. 일단 위정자가 교화되면 곧 권위있는 모범으로서 그 주위 사람을 고무시키고 교화시키게 된다. 그리고 모든 백성이 도덕적 완성을 이룰 때까지 그 도덕적 모범은 한사람 한사람에게 확실한 영향력을 확대해 나간다. 그래서 위대한 道, 즉 맹자이래 끊겨버린 유학의 道는 다시 번창하게 되는 것이다. 이와 같은 주장은 주희의 성리학에서도 그대로 드러난다. 즉 최고의 존재원리인 제일원인으로서 태극은 모든 존재자의 모범적 원인이며, 각 존재자는 태극에서 나와 다시 그 곳으로 돌아간다. 이와 같은 존재론적 구도는 또한 토마스 아퀴나스의 존재론의 구도이기도 하다. 토마스의 대표적인 저작인 신학대전(Summa Theologiae)은 존재 자체인 신으로부터의  발원에서 각 존재자의 귀환이라는 형이상학적 구조를 지니고 있다. 물론 여기서 태극의 발원과 신의 발원에는 차이가 있다. 그것은 다름 아닌 그리스도교의 창조의 문제와 관계한다. 즉 태극은 그리스도교에서 말하는 신의 창조 문제를 다루고 있지 않다는 것이다.

어쨌든 주희는 영토상실이라는 치욕적인 상황 속에서, 또 다른 한편으로는 사상적 위기를 맞이한다. 그것은 불교가 번창하고 있다는 사실이다. 불교가 번창하고 있다는 당시의 상황 역시 주희에게는 세상이 혼란스럽다는 증거였다. 특히 주희가 우려한 것은 불교의 가르침이 사대부에게 갖는 호소력이었다. 주희의 판단으로 당시 오랑캐의 득세와 정부의 무능력 그리고 불교의 융성은 심각한 도덕적 ․ 정신적 침체 상황을 반영하는 일이었다. 주희는 그러한 침체 상황을 극복하기 위해, 맹자 이래 끊겨버린 유학의 도를 부흥시키기 위해 자신의 생애를 바쳤다. 학문을 바로 세우고 전달하는 것이 주희의 평생에 걸친 시대적 소명이었다.

Daniel K. Gardner,「주희와 12세기 도학의 위기」, 허탁 외 2인 옮김,『주자어류 3』, 청계출판사,  pp.275-9 참조.

이제 12세기의 중국을 지나, 13세기의 서양으로 건너가자. 요셉 피퍼는 오늘의 서양은 그야말로 13세기에 이루어졌지만, 13세기는 결코 조화라고만 할 수 없는, 인류 역사상 일대 전환기였다고 말한다. 또한 13세기는 서양을 가장 서양답게한 세기로 특별히 강조되고 있다. 이 시기는 ‘그리스도교 지성의 위기’라고 표현되기도 한다. 즉 그리스도교 문화는 이때 이미 수세기에 걸친 이슬람의 칩임을 받고 있었을 뿐만 아니라, 아시아에서 온 기마 유목민족의 위협도 겪고 있었다. 13세기의 그리스도교 문화는 단지 거대한 비그리스도교 세계의 한가운데에 던져진 조그만 집단에 지나지 않았다. 즉 그리스도교 문화는 그들 자신이 가진 한계를 강렬하게 체험하게 되었으며, 이러한 체험은 영토에만 국한된 것이 아니었다. 이미 오래 전부터 고대 유럽으로 밀려오던 아랍 세계는 그들의 군사적 ․ 정치적 세력뿐만 아니라, 나아가서 그들의 철학과 학문을 통하여 유럽 전체에 큰 위용을 떨치고 있었다. 그들의 철학과 학문은 아랍어에서 라틴어로 번역되면서, 파리 대학교와 같은 그리스도교 문화의 심장부에 정착하게 되었으며, 그냥 지나칠 수 없는 것이 되고 말았다. 여기서 말하는 새로운 철학은 바로 고대 그리이스의 이성, 즉 아주 드물고 기이한 경로를 통하여 유럽 그리스도교의 정신세계에 파고 들어온 아리스토텔레스의 철학을 말한다. 그러나 이때 처음 도입된 아리스토텔레스의 철학은 어쨌든 생소하고 혁신적인 것이었으며, 위험하고도 이단적인 것이었다. 이와 동시에 13세기의 그리스도교는 정치적으로도 말하자면 대내적으로도 그 바탕에서부터 흔들리고 있었다. 당시 그리스도교는 하나의 유일한 신정주의(神政主義)를 스스로 포기해야 하는 시대에 결정적으로 접어들게 된다. 1214년에 이르러서야 비로소 일국의 왕이 초국가적 황제를 상대로 한 부벵느(Bouvines) 전투에서 최초의 승리를 거두게 된다. 바로 이 시기와 더불어 잔인하기 이루 말할 수 없는 종교전쟁이 처음으로 그리스도교 문화권 자체 안에서 불붙기 시작한다. 프랑스 남부와 북부 이탈리아 전체는 몇 십 년에 걸친 전쟁을 통하여 마치 그리스도교 본토에서 완전히 유실되는 것처럼 보였다.

요셉 피퍼, 『토마스 아퀴나스: 그는 누구인가』, 신창석 옮김, 분도출판사, p.17.

8) 이에 대해서는 F. Van Steenberghen, 『토마스 아퀴나스와 급진적 아리스토텔레스주의』, 이재룡 옮김, 성바오로출판사(2000)를 참조할 것.

이와 같은 13세기를 겪으면서 그리스도교는 매우 적극적인 자세로 대응한다. 13세기의 그리스도교는 대성전만 짓고 있던 것이 아니다. 나아가 최초의 대학들 역시 이 시대에 설립되었다. 이들 대학교는 다른 업적들 가운데서도 고대 그리이스의 현세적 지혜를 소화하고 실현하는 일에 착수하며, 실제로 수많은 분야에 이르기까지 두드러진 업적을 성취한다. 13세기의 그리스도교가 가진 또 하나의 창조적 대응책은 바로 탁발 수도회라는 이름 속에 숨겨져 있다. 이들 새로운 공동체는 예상과는 전혀 달리 곧장 대학교라는 조직과 결합하게 된다. 13세기의 파리 대학교를 위시하여 옥스퍼드 대학교에서 가장 큰 비중을 차지하던 교수들은 예외 없이 이러한 탁발 수도회의 회원들이었다. 이들 수도회에게는 아무것도 종말에 이를 것처럼 보이지 않았으며, 모든 것은 이들의 역사적 흐름을 타고 이루어져 나갔다. 이렇게 시대적 자극을 불러일으키고, 한계를 극복하면서 세계 저편으로 뻗어나가려는 사람들이 바로 탁발 수도회의 회원들이었다.

이러한 일련의 역사적 사태와 소요 자체는 오히려 13세기라는 전환기가 조화의 세기라는 사실을 분명히 한다. 즉 바로 이 13세기는 나열한 모든 복합음에도 불구하고 짧은 순간이나마 하나의 화음과도 같은 고전적 풍요를 실현했다. 토마스 아퀴나스의 개인 운명과 생애는 모순으로 가득 찬 저 13세기의 모든 요소와 밀접하게 천착되어 있는 일종의 실존적 종합을 이루고 있다.

주7)의 책, pp.18-22 참조.

이상 살펴본 것처럼, 12세기의 주자학과 13세기의 토미즘은 각각 그 시대적 위기 상황과 그에 대한 자각으로부터 현실 당면문제를 해결하려는 과정에서 그 철학사상의 씨앗을 돋아나게 하였다.

2. 주자학과 토미즘의 사상적 배경

주자학과 토미즘은 각각 그들이 처한 시대적 상황 속에서, 그것에 대한 위기의식과 극복의 의지를 가지고, 전통에 근거하여 새로운 철학으로 나아갔다. 주자학과 토미즘의 정신은 한마디로 ‘溫故而知新’의 철학이라고 표현할 수 있다. 왜냐하면 주자학은 멀리는 공자의 학을 이은 것이고, 가까이는 북송이후의 理學(신유학)을 집성한 철학이고, 또 토미즘은 신-플라톤주의(Neo-Platonism)와 아리스토텔레스주의(Aristotelianism)를 적극 수용하고 창안하여 그리스도교 복음과 조화를 이루어 탄생한 새로운 철학이라고 할 수 있기 때문이다. 토미즘은 주자학과 마찬가지로 진리라면 그 무엇도 배척하려고 하지 않고 수용한 철학이다.

이에 대해서는 김형효,「한국철학을 위한 자유평론」,『정신문화연구』, 2003 여름호 제26권 제2호를 참조할 것.

물론 어떤 사람은 주희가 도교와 불교를 비판했음을 가지고 반론을 제기할 수도 있을 것이다. 그러나 주희는 유가를 도가나 불가와 분별한 것이지, 무조건 배척한 것이 아니다. 주자학의 정신은 도학에 있고, 진리라면 무엇이든 포용한다. 그 예로 근사록은 주돈이의 『太極圖說』로 시작하고 있는데, ‘무극이태극’에서 무극은 도가의 용어이다. 그리고 주희의 철학 안에 불교의 요소가 녹아있음은 우리가 아는 상식이다.

주자학의 성립은 주희가 도통의 계보를 세우는 과정과 깊은 연관을 지니고 있다. 도통의 계보를 세울 때, 오로지 주희의 관심은 역사적이라기보다는 철학적이었다. 무엇보다도 주희는 程頤의 理學을 적극 수용하였다. 정이는 자연세계와 인간세계를 포함한 우주전체를 떠받치고 있는 도덕적 질서가 존재한다고 생각했다. 자연세계는 저절로 그리고 언제나 도덕질서를 구현하고 있는 반면에 인간세계는 그것을 실현하기 위해 노력해야 한다. 다시 말해 인간세계는 우주적 질서를 반영하도록 만들어져 있지만, 그것은 인간이 노력을 통해 그 질서를 공부하고 자신의 삶 속에서 실현시키겠다고 단호히 결심했을 때 비로소 이루어진다. 정이의 우주에 대한 생각과 인간에 대한 희망은 주희에 의해 수용되었고, 주희는 곧 정이의 가르침을 이어받게 되었다. 주희는 우주 안의 이치를 탐구하게 하는 정이의 주장을 아주 중요하게 여기고, 그것을 그의 철학적 구도의 토대로 삼았다.

진영첩, 『주자강의』, pp.191-2 참조.

Gardner, 「주희와 유학적 전통의 변용」, 허탁 외 2인 옮김,『주자어류 3』, 청계출판사, p.365.

그러나 주희의 철학의 출발점은 어디까지나 주돈이의 『태극도설』이라고 해야 할 것이다. 데카르트가 자신의 저서 『철학의 원리(Principia Philosophiae)』를 프랑스어로 옮긴 피코(Picot)에게 보낸 편지에서, “이와 같이 철학 전체는 하나의 나무와 같습니다. 그 뿌리는 형이상학이고, 그 줄기는 물리학이며, 그리고 이 줄기로부터 뻗어 나온 가지들은 여타의 다른 학문들입니다.”라고 말하고 있는 것처럼, 우리는 주희의 철학체계에 대해, 주돈이의 철학이 그 뿌리에 해당하고, 정호와 정이의 철학은 그 줄기에 해당하며, 그리고 장재와 소옹의 철학은 그 가지에 해당한다고 말할 수 있다. 다시 말해 주희의 철학, 즉 주자학은 北宋五子의 철학을 集成하여 성립하였다. 주희는 맹자 이래 끊긴 도통의 맥이 다시 주돈이에 와서 이어졌다고 보고, 주희 자신도 그 계보를 잇고 있다고 자부하였다. 그러므로 주자학은 북송오자의 학을 기반으로 유학의 도통의 계보를 형성함으로서 탄생한 신유학의 대표자이다.

M. Heidegger, 『Was ist Metaphysik?:형이상학이란 무엇인가?』,  이기상 옮김, 서광사, 1994, p.12-3, 참조.

金忠烈, 『中國哲學散稿(Ⅱ)』, 온누리, 1988, p.284 참조.

야마다 케이지의 다음의 말은 참고할 만하다: “주희의 전 생애의 걸친 사색의 발걸음을 도식화시켜 말한다면, 그는 먼저 존재론과 인간학에 있어서의 입장을 확립한 후, 자연학 혹은 보다 더 일반적으로 말한다면 氣 이론에 의해 그것을 기초지우고, 풍부하게 만들어간다. 즉 주렴계의 존재론과 정이천의 理 철학에서부터 출발하여 만년에 이르러 장횡거의 氣 철학을 모두 소화하고, 다시 소강절의 우주론적 도식도 받아들여 자연과 인간의 다양한 영역에 걸치는 사상체계를 구축했던 것이다.”(최정묵 외 1인, 『주자의 철학사상』 문경출판사, 2002, p.78 재인용,)

이제 토마스 아퀴나스에 의해 탄생한 토미즘(Thomism)의 사상적 배경을 살펴보자.

세뉴에 따르면, “아리스토텔레스의 형이상학, 아우구스티누스의 심리학, 위-디오니시우스의 신비신학, 아랍인들의 과학, 그레고리우스의 금욕주의와 생빅톨 학파의 명상 등이 모두 합류하여 토마스 수사의 정신을 구성하였다. 그의 의식은 이 모든 것을 자신 안에 동화시켰다. 그러나 이 동화, 즉 다섯 가지 문화들을 하나의 단일한 정신생활로 ‘환원’시키는 것 자체가 우리의 탐구 주제가 된다. 아퀴나스의 아름다운 지성적 접근 방식은 어떤 천사적 접근방식이 아니다. 그것은 태어나고 성장하며 구체적인 실현을 성취하는 것이다. 그의 신학(우리에게는 철학)은 어떤 시대, 어떤 분위기, 어떤 맥락, 그리고 어떤 육체 속에서 실존했다.” 이와 같이 토마스는 여러 철학자들로부터 다양한 관점과 진리들을 수용하였다. 그리고 그는 자주 “이성과 아리스토텔레스에 따라서(According to reason and Aristotle)”라고 말하였다.

Thomas F. O'Meara,『신학자 토마스 아퀴나스』, 이재룡 옮김, 가톨릭출판사, 2002,  p. 89 재인용.

Anton C. Pegis, 『Introduction to Saint Thomas Aquinas』, New York: The Morden Library, 1948, Introduction: p.30.

우선 토마스는 신-플라톤주의의 영향을 받았다. 이러한 영향은 직접적으로는 포르피리(Porphyry)를 통해서, 간접적으로는 보에티우스(Boethius)와 아리스토텔레스 텍스트(texts)에 대한 신-플라톤주의 해석을 통해서 이루어졌다. 무엇보다도 토마스는 아리스토텔레스에 대해서 직접적이고 충분한 지식을 흡수하였고, 플라톤에 대해서는 그 당시 라틴어로된 플라톤의 티마에우스(Timaeus), 파이돈(Phaedo), 메논(Meno)과 같은 작품을 접했을 가능성이 있으며, 플라톤에 관한 많은 간접적인 지식을 섭취하였다.

보에티우스는 마리우스 빅토리우스로부터 서구의 기독교적 신-플라톤주의를 물려받았다.

Mary T. Clark,『An Aquinas Reader』, New York: Fordham University Press, 1972, p. 25 참조.

13세기 초의 정신의 역동성은 혁명적이고 엄청난 힘을 가진 두 종류의 세력에 의해 결정되었다. 그것은 다름 아닌 성서를 새로이 인식하여 그리스도교의 가르침을 삶의 척도로 삼는 극단적 청빈 운동의 복음주의이며, 다른 하나는 급진적 아리스토텔레스주의이다. 이들 두 운동은 신학적으로 보면, 극단적이고 이단적이다. 그러나 토마스는 두 종류의 극단적인 운동 사이에서 어느 하나를 선택하는 것이 아니라, 둘 다를 선택한다. 그리고 이러한 토마스의 결단은 양자를 단순히 취합하는 방식이 아니라, 양 극단의 공통점, 즉 일치점을 파악하고 드러내는 방식을 취한다.

Josef Pieper,『토마스 아퀴나스- 그는 누구인가?』, 신창석 옮김, 분도출판사, 1995,  pp.53-4 참조.

토마스가 아리스토텔레스를 받아들이게 된 것은 그 당시 아리스토텔레스주의가 등장했기 때문이다. 그러나 그가 아리스토텔레스의 철학을 수용한 것은 아리스토텔레스가 감각적이고 현실적인 것들을 중시하기 때문이다. 이것은 주희가 格物을 무엇보다도 중시한 것처럼, 토마스 역시 물질적 현실로서 생동하는 세계를 참되게 받아들였다는 것을 의미한다.

결국 토마스의 정신을 구성한 것은 무엇보다도 그리스도교 복음과 아리스토텔레스주의이며, 부차적으로는 플라톤과 아우구스티누스, 그리고 신-플라톤주의이다. 토마스의 정신은 단순히 어떤 철학자의 권위에 의존하여, 논의를 전개하는 것이 아니다. 비록 그가 “그 철학자(즉 아리스토텔레스)에 의해 밝혀진 바와 같이(sicut patet per Philosophum)”라고 하더라도, 그는 “사물을 있는 그대로 보는 방식(secundum quod huisusmodi sunt)”의 정신을 추구하였다. 왜냐하면 철학적 논증이란 “그렇게 말하는 권위 때문이 아니라, 그렇게 말한 근거 때문에 타당한 것이 되기” 때문이다. 토마스가 아리스토텔레스에게 관심을 가진 것은 아리스토텔레스 때문이 아니라, 진리 때문이었다.

위의 책, pp.79-81 참조.

Ⅲ. 주희 성리학과 토마스 존재론의 사유구조

1. 발원(exitus)과 귀환(reditus)의 형이상학적 구도

주자학과 토미즘의 형이상학적 구도는 발원(exitus)과 귀환(reditus)이라는 특징을 이루고 있다. 우리는 이 논의를 위하여 주자학은 주돈이의 『太極圖說』에 대한 주희의 『太極圖說解』를 중심으로 하고, 토미즘은 토마스의 『신학대전』을 중심으로 하여 이 두 철학의 형이상학의 구도가 유사함을 논증한다. 또한 논의의 편의를 위하여, 토미즘을 먼저 다루면서 주자학을 끌어들이는 방법을 취한다. 왜냐하면 겉으로는 토미즘이 더 체계적인 것으로 보이기 때문이다.

토마스는 아리스토텔레스주의를 구성하는 기본요소들을 넘어서서, ‘발원-귀환(exitus-reditus)’이라는 구도를 취하였다. 즉 제일원리로부터의 피조물들의 발원과정과 그것들이 궁극적 원인 안에서의 충만을 향해 다시 이동하는 귀환의 도식을 채택하였다.

Thomas F. O'Meara,『신학자 토마스 아퀴나스』, 이재룡 옮김, 가톨릭출판사, 2002,  pp. 133 참조.

마찬가지로 주희는 여조겸과 함께 편집한 『근사록』에서, 주돈이의 태극도설을 맨 앞에 위치시키고 있는데, 태극에서 만물로의 발원과 다시 만물이 태극으로의 귀환이라는 토마스의 형이상학과 유사한 구도를 읽어낼 수 있다. 또한 우리는 주희가 주돈이의 매우 중시하였다는 점과 또 역사적으로 주돈이를 돋보이게 한 장본인이 다름 아닌 주희임에 주목하여야 할 것이다. 뿐만 아니라, 주희는 죽기직전에도 주돈이의 작품을 강의하였음은 우리가 알고 있는 사실이다.

어떤 이는 주자학에 대해 토미즘과 같은 발원과 귀환이라는 용어를 사용하는 것에 대해 이의를 제기할 수도 있으리라. 그러나 이는 논의를 위함이고 장자가 말한 바의 ‘得意忘言’이라는 점을 기억해 준다면 용납될 수도 있으리라 본다.

신학대전의 발원과 귀환, 전개와 완성이라는 이 구조는 운동과 생명을 함축하고 있다. 신학대전의 구조는 순환적 귀환이라기보다는 상승적 타원형이다. 마찬가지로 주자학에서도 태극과 만물의 관계는 단순한 순환, 즉 원형이라기보다는 상승적 타원형을 그리며 나아가는 순환의 구도이다.

주23)의 책, p.134.

高懷民,『大易哲學論』, 成文出版社,1978, p. 140 참조. 생각컨대, 주자학과 토미즘의 형이상학적 구조를 단순한 순환이라기보다는 상승적 타원형으로 보는 이유는 두 가지이다. 첫째, 주자학과 토미즘이 그리는 세계는 삼각형의 구조이다. 삼각형의 맨 꼭대기에 각각 태극과 신이 있다. 만물 또는 존재자들은 아래에서 모두 위로, 즉 꼭지점으로 향한다. 그래서 상승적이다. 둘째, 주자학과 토미즘은 모두 생명의 약동성을 강조하고 있다. 만물과 존재자들의 생명의 용솟음치는 비약으로 인하여, 단순한 순환의 구도가 아닌 상승적 타원형(또는 나선형)의 순환이라고 보는 것이다.

토미즘에서 인간이라는 존재자는 선(善)으로부터 선을 향한 영원한 사랑의 운동을 드러내는 일종의 타원형을 그리며 자기 운명을 향하여 움직여 간다. 신의 모든 작품들은 창조된 마지막 피조물인 인간이 육화의 위업과 더불어 그것이 모든 사물들의 원천과의 일치를 발견하는 방식으로, 일종의 운동을 통하여 자기 원천으로 되돌아간다는 사실에서 그 완성을 발견한다. 토마스는 귀환을 말하지 않고 하나의 여정, 즉 우리는 신 앞에서 발걸음으로 걷는 것이 아니라, 정신의 활동들로써 여행할 뿐이라는 하나의 길을 말하고 있을 뿐이다. 그리고 아리스토텔레스주의가 이 운동의 구조를 지탱하고 있다.

Thomas F. O'Meara의 앞의 책, pp.135-6.

이와 유사하게 주희는 주돈이의 태극도설을 적극 수용하였고, 또 이것으로 자신의 철학을 더욱 굳건히 하였다. 주렴계의 『태극도설』과 주희의 『태극도설해』에서 우리는 우주의 구조가 태극에서의 만물로의 발원과 만물에서 다시 태극으로의 귀환이라는 구도를 취하고 있다고 읽을 수 있다. 그리고 이 발원과 귀환의 구도는 모든 존재자들(萬物)의 생명의 약동성으로 인하여, 타원형을 그리며 나아가는 순환의 구도를 그리고 있다. 그리고 이 구도는 태극에서 만물로, 또 만물에서 태극으로의 복귀라는 분여와 참여의 관계로서 지속적이면서 하나로 관통되어 있다. 주희가 통찰한 세계의 구도에는 ‘一에서 多로’ 또 ‘多에서 一로’라는 사유가 깔려 있다.

주돈이에 따르면, “無極이면서 太極이다. 태극이 움직여서 陽이 생기고, 그 움직임(動)이 극에 달하면 고요함(靜)이 된다. 고요함에 이르러 陰이 생기고, 고요함이 극에 달하면 다시 움직이게 된다. 한번 움직이고 한번 고요한 것이 서로 근원이 되어, 음으로 나뉘고 양으로 나뉘어 兩儀가 세워진다. 양이 변하고 음이 합해서 五行을 낳는다. 이 오행이 순차로 벌어져 四時의 운행이 이루어지는 것이다.” 여기까지는 무극 즉, 태극에서 음양오행을 통해 우주만물의 변화가 생생하게 일어난다. 그 다음 이어서 주돈이는 “오행은 음양에 하나로 통합되고, 음양은 태극에 하나로 통합되며, 태극은 본래 무극이라고 한다.” 즉 오행에서 다시 음양, 太極(즉 無極)으로 귀환하고 있다. 이것은 태극에서 만물로의 발원과 다시 만물에서 태극으로의 귀환을 의미한다. 주희에 의하면, 태극은 천지만물의 뿌리이다. 그리고 주희는 오행음양, 음양태극이라고 한 것은 태극 뒤에 별도로 음양․오행을 생한다거나 음양․오행 위에 태극이 먼저 있다는 말이 아니라고 함으로써, 태극이 초월적임과 동시에 내재적임을 암시하였다. 마찬가지로 토미즘에서도 존재 자체(Ipsum Esse)인 신은 언제나 자연적이고 초자연적인 존재의 수여자로서 현존하고 있다.

“無極而太極 太極動而生陽 動極而靜  靜而生陰  靜極復動  一動一靜 互爲其根 分陰分陽  兩儀立焉 陽變陰合  而生水火木金土  五氣順布  四時行焉 五行一陰陽也  陰陽一太極也  太極本無極也.” 陳榮捷,『近思錄詳註集評』,臺灣學生書局, 1992, p.1.

Thomas F. O'Meara의 위의 책, p.138.

주자학과 토미즘은 둘 다 태극과 신으로부터 만물과 존재자에로의 발원과 만물과 존재자로부터 태극과 신으로의 귀환의 형이상학적 세계를 그리고 있다. 특히 이와 같은 형이상학의 구도는 주자학에서는 ‘理一分殊’라는 언명으로, 그리고 토미즘에서는 ‘존재론적 유비(Ontological Analogy)’라는 언표로서 그 사유를 구체화시키고 있다.

2. 理一分殊와 존재론적 유비(Ontological Analogy)

주자학과 토미즘은 각각 리일분수와 존재론적 유비라는 언명을 통하여 이 세계의 구조를 설명하고 있다. 궁극적으로 그들의 철학적 사유는 근원인 태극과 신에서 만물이 쏟아져 나오거나 창조되어, 다시 만물은 그 태극과 신으로 향한다는 철학그림을 그리고 있다. 이것을 우리는 다른 이름으로 분여와 관여의 형이상학이라고 명칭한다.     주자학에서의 발원과 귀환의 존재론적 구도인 理一分殊라는 철학명제는 ‘理는 하나이지만 분(分: 존재자의 등급)은 다르다’는 것을 의미한다. 다시 말해 리일분수는 마치 하나의 달이 수많은 강이나 호수, 바다 등에 비치어 수많은 달로 나타나는 것처럼, ‘리에서 만물로 하강하는 다양성(분여)’에서 다시 ‘리로 상승하는 통일성(관여)’을 의미하고 있다.

주희는 주돈이의 말을 주석하면서 一(통일성)과 多(다양성)의 문제를 사유하고 있다. 주돈이는 ‘다수는 궁극적으로 하나이며, 하나는 구체적으로 다양하게 분화되어 있다. 하나와 다수가 모두 제각기 마땅하고 올바르게 존재하고 있으며, 큰 것과 미세한 것이 모두 제 나름의 고유하고 분명한 기능을 지니고 있다’고 말하였다. 이에 대해 주희는 ‘하나인 理와 그것이 구체화된 다수가 다양한 양상으로 작용하고 있다고 풀이하였다.’ 이러한 방식으로 주희는 리일분수를 자신의 철학체계 전체로 확장, 적용시켰다. 또한 분수의 리에 내재하는 하나의 리(理一)에 대한 믿음 때문에 유가적 인륜의 당위가 단순히 역사와 사회 속에서 인위적으로 제작된 것이 아니라 천지 만물의 자연적 이법에 근거한다고 말할 수 있게 된다.

진영첩,『주자강의』, 표정훈 옮김, p.146-7.

최진덕,『주자학을 위한 변명』,  청계출판사, 2000, p.148.

주희의 리일분수의 사유는 세계의 근원과 파생에 대한 통찰이다. 세계에 존재하는 모든 있는 것들은 반드시 그 근원이 있는 데, 이것은 다름 아닌 太極, 즉 理이다. 그는 ‘만물로부터 그것을 보면, 각각 그 性을 하나로 삼으니 만물은 각각 하나의 태극이다. 대개 합해서 말하면, 만물의 통체가 하나의 태극(統體一太極)이고, 나누어 말하면 하나하나의 사물이 각각 하나의 태극(各具一太極)을 가지고 있다’고 하였다. 또 그는 ‘그 근본으로부터 말단으로 나아가면 일리(一理)의 가득함이 만물에 나뉘어져서 體가 되는 까닭에 만물 가운데 각기 하나의 태극을 가지게 된다. 작고 큰 사물 할 것 없이 각기 일정한 존재자의 등급(分)을 가지고 있지 않음이 없다.’고 하였다.

이강대,『주자학의 인간학적 이해』, 예문서원, 2000,  pp.46-7.

앞서 말했듯, 주자학의 리일분수에 해당하는 사유는 토미즘에서 존재론적 유비라는 말로 표현된다. 존재론적 유비론에 따르면, 말이 쓰임에 있어서 의미가 언제나 같으면 일의적(univocum)이고, 다르면 다의적(aequivocum)이고, 다르면서 같으면 유비적(analogicum)이다. 그런데 존재의 의미는 유비적이다. 이것은 ‘나무가 존재한다’와 ‘꽃이 존재한다’가 유비적이라는 것이다. 즉 나무와 꽃이 다르나 존재하고 있다는 점에서 같다는 것이다. 그래서 존재의 유비는 존재자들의 유사성과 차이를 드러낸다. 우선 존재는 있다(esse)는 점에서는 같으나, 본질(essentia)에 따라 다른 것으로 이해된다. 이것은 존재자들간의 존재론적 유비이다. 그러나 존재의 유비는 궁극적으로 그것 이상의 것을 의미한다. 즉 신과 존재들의 유비성을 드러낸다. 존재자체인(Ipsum Esse) 신은 존재자(ens)를 창조하였다. 신은 창조행위를 통하여 모든 존재자(ens)들에게 존재(esse)를 분여하였다. 그런데 모든 존재자(ens)는 토미즘에 따르면, 존재(esse)와 본질(essentia)의 복합으로 구성되어 있다. 이것은 주자학에서 모든 人․物이 리와 기의 합성으로 구성되어 있다는 사유구도와 유사하다. 신과 존재자는 존재자가 신으로부터 존재를 분여받았다는 점에서 그리고 존재하고 있다는 점에서 신과의 존재론적 유비성을 드러낸다. 그러나 궁극적으로 유한존재인 존재자는 무한존재인 신과 동일한 존재론적 유비성을 드러낼 수는 없다. 왜냐하면, 예를 들어 ‘신은 선하다’고 할 때와 ‘인간은 선하다’고 할 때, 선은 신과 인간에게 모두 공통되지만, 이때 신의 선과 인간의 선은 그 선성이 궁극적으로 다르기 때문이다. 그러나 그럼에도 불구하고 우리는 이와 같은 존재론적인 유비성을 통하여 존재자체인 신을 어느 정도 이해할 수 있다. 따라서 토미즘은 존재론적 유비라는 언명을 통하여 존재자체인 신과 모든 존재자들의 관계를 해명하고 있다.

장욱,『토마스 아퀴나스의 철학』, 동과서, 2003, p.53 참조.

다시 말하자면, 주자학과 토미즘은 리일분수와 존재론적 유비를 통하여 理인 太極과 모든 人․物 의 관계를, 또 존재자체(Ipsum Esse)인 신과 모든 존재자(ens)의 관계를 발원(exitus)과 귀환(reditus)이라는 존재론적 구도로 묘사하면서, 이 세계를 해명하고 있다. 다시 말해 세계에 있는 모든 존재자는 그 근원으로부터 나와 그 근원을 그리워하며, 때가 되면 다시 그 근원으로 돌아간다.

Ⅳ. 주희 성리학과 토마스 존재론의 원리

1. 태극(理)과 신(Ipsum Esse)의 본질과 속성

주자학과 토미즘에서 최고 존재는 주지하다시피 각각 理인 太極과 존재자체(Ipsum Esse)인 신이다. 태극과 신으로부터 만물은 비로소 존재하게 된다. 물론 차이가 있다면, 토미즘의 신은 존재자(ens)인 피조물을 ‘무로부터 창조(creatio ex nihilo)’하였다는 것이다. 이 점이 주자학에서의 태극과 다른 점이다. 왜냐하면 태극에서는 위격(persona)으로서의 창조개념을 찾아보기 어렵기 때문이다. 그럼에도 불구하고 태극과 신은 각각의 철학에서 궁극의 존재로서 만물의 근원이다. 주자학에서의 人․物과 토미즘에서의 존재자(ens)는 태극과 신의 덕분에 존재하며, 각각의 위치에서 그 존재의미를 실현하고는 다시 그 근원에로 되돌아간다. 이와 같은 형이상학적 또는 존재론적 사유구도는 이미 앞에서 말한 것처럼, 주자학은 理一分殊로서, 토미즘은 존재론적 유비(Ontological Analogy)로서 선언되어 있다. 그렇다면 태극과 신은 각각 어떠한 본질과 속성을 가지고 있는 것인가?

토미즘에서 신에 접근하는 길은 세 가지가 있다. 부정의 길(via negationis)과 긍정의 길(via affirmationis ex causalitate), 그리고 초-우월적 길(via supereminentiae)이 바로 그것이다. 이 중에서 부정의 길이 신에게 다가가는 가장 탁월한 길이다. 왜냐하면 “술어들이 신에 의해서 부정되는 경우, 그 술어들이 부정되는 것은 그 술어에 표현된 어떤 완전성이 신에게 없어서가 아니라, 신은 풍요함에 있어서 그 한정된 완전성을 무한히 초월하여 있기 때문이다.” 토미즘에서의 이와 같은 부정의 길은 주자학에서 ‘無極而太極’이라는 말과 더불어 사유해 볼 수 있다. 주희는 “周子가 소위 ‘無極이면서 太極’이라는 말은 태극위에 별도로 무극이 있다는 것이 아니다. 다만 태극이 어떤 사물이 아님을 말할 뿐이다.” 라고 말하고 있다. 그러면 왜 무극이라고 하는가?

F. Copleston,, 『A History of Philosophy: Vol. 2』, The Newman Press, 1962, p.348.『중세철학사』, 박영도 옮김, 서광사, 1988, p.446.

大濱晧,『朱子の哲學』, 東京大學出版會. p.42.『범주로 보는 주자학』, 이형성 옮김, 예문서원, 1997, p.76에서 재인용.

“周子가 무극이라고 하는 것은 그것이 방소도 없고 형상도 없으며, 사물이 존재하기 이전에도 존재하고 사물이 존재한 이후에도 존재하기 때문이다. 또 음양의 밖에도 존재하고 음양의 가운데에서도 작용하며, 전체를 관통하여 존재하지 아니함이 없어 처음부터 소리나 냄새, 그림자, 메아리로 말할 수 있는 것이 없기 때문이다.”

위의 책, 같은 쪽에서 재인용.

또 무극과 태극은 상호개념을 보완하는 작용을 하고 있다. “무극을 말하지 않으면 곧 태극은 하나의 물건과 같아져서 온갖 변화의 근본이 될 수 없다. 또 태극을 말하지 않으면 무극은 공허한 늪[공적(空寂)]에 빠져 온갖 변화의 근본이 될 수 없다.”

위의 책, p. 77에서 재인용.

이와 같은 주희의 말을 통해서 우리는 태극이 어떤 한정된 무엇으로 오해될까봐 염려하여 무극이라는 말을 덧붙임으로써, 마치 토미즘에서 신이 한정된 완전성을 무한히 초월해 있다는 것과 마찬가지로 태극의 무한정성을 드러내고 있음을 알 수 있다. 뿐만 아니라, 토미즘에서 ‘나는 존재하는 자이다’라는 의미의 야훼(Jahweh[있는 자]: Qui est)라는 신의 이름은 하나의 한정된 형상을 나타내는 것이 아니라, ‘태양처럼 무한히 넓은 실체’를 나타내고 있는 것이다. 이 점 또한 ‘無極而太極’에서 無極이 말하고자하는 것과 상통한다.

F. Copleston, 『중세철학사』, 박영도 옮김, 서광사, 1988, pp.462-3.

그러므로 토미즘의 ‘부정의 길’이 주자학에서의 ‘無極而太極’이라는 말과 서로 다른 길을 가고 있는 듯 보이지만, 실상은 각각의 표현방식을 통하여 신과 태극의 무한하며 초월적인 완전성을 각각 밝히고 있다. 즉 둘 다 서로 다른 손가락을 통하여 달을 가리키고 있다.

이제 우리는 주희가 왜 理를 太極이라고 보았는지를 토미즘과 더불어 사유해 보자. 토마스는 “신의 정신에는 이데아들(Ideas)이 있다”고 말한다. 왜냐하면 신은 사물을 우연히 창조한 것이 아니라, 자신의 정신 안에 품고 있는 모범적인 이데아(the exemplary idea)에 따라서 지적으로 창조했기 때문이다. 마찬가지로 주희도 리를 태극으로 봄으로써 태극을 만물의 모범적 원인으로 읽고 있다.

『Summa Theologiae』,Ⅰa. 15, Blackfriars edition Vol. 4, pp.62-3.

주38)의 책, p. 459.

토미즘에서 존재자체인 신은 만물을 존재하게 하는 원리이므로 그것이 불변적 항구성이기도 하지만 가변적 존재자들의 존재를 더 완성시키게 하는 존재론적 운동의 원인이 되기도 한다. 이런 원인을 토마스는 신-플라톤주의의 영향으로 모범적 원인(exemplar cause)이라고 불렀다. 신은 불변적 항구성의 원리이기도 하기만, 동시에 모든 가변적 존재자들의 존재론적 완성을 촉발시키는 모범으로서의 원인이기도 하다. 이런 존재자체인 신에 대한 이중적 해석이 역시 주자학에서도 나타난다. 태극으로서의 本然之理는 불변의 원리로서 고요한 정태적 개념으로서 이해하고 있고, 동시에 그 태극의 理를 動靜 간의 모범적 원인으로서 보고 있기도 하다. 이와 같이 토미즘은 신의 정신 안에 이데아들이 있어야 한다고 함으로써, 주자학은 태극이 理라고 함으로써, 신과 태극을 만물의 모범적인 원인이라고 사유하고 있다.

김형효, 『주자학과 토미즘』, 미간행논문, p.15 참조.

궁극적인 모범적 원인으로서의 신과 태극은 그 속성들에 있어서도 여러 유사점을 지니고 있다. 토마스는 ‘만물은 동일한 형상적․보편적 의미를 공유하고 있다’고 말한다. 주희 또한 ‘하나의 理로부터 만사로 흩어져가는 찬연한 조리가 있어 난잡스럽지 않다’고 한다. 이를 통하여 우리는 주자학과 토미즘이 둘 다 ‘다수성 속에 통일성이 있다’를 사유의 근간으로 하고 있음을 알 수 있다. 이것이 주자학과 토미즘 사유의 핵심이다. 이를 바탕으로 토미즘에서의 신은 존재자체이며, 존재자체인 신은 자신의 존재가 곧 본질이다. 또 신은 가장 단순하며 완전하다. 주자학에서도 마찬가지로 理 역시 완전하다. 신은 최고선이며 태극 역시 至善이다. 그리고 존재하는 모든 것은 토미즘에 따르면, 그 자체로서 좋다(善)! 마찬가지로 주자학에서도 존재하는 모든 것을 다 좋은 것으로 여기고 있다. 그렇기 때문에 주자학은 도덕적 수양으로서의 당위를 강조하고 있는 것이다. 주자학이 수양론이자 공부론인 것은 존재와 선이 즉 당위가 이미 하나임을 자각한데서 비롯한다. 우리는 토미즘이 기본적으로 ‘존재와 선은 서로 치환할 수 있다(Ens et bonum convertuntur)’는 사유를 밑바닥에 깔고 있는 것처럼, 주자학 또한 존재와 선의 통합을 이미 선포했음에 주목해야 한다.

『Summa Theologiae』, Ⅰa. 1. Blackfriars edition Vol. 4, pp.12-3.

大濱晧,『범주로 보는 주자학』, p.47.

이 문제 관하여는 하이데거,『형이상학 입문』, 박휘근 옮김, 문예출판사(1994)와 한형조,「주희 형이상학의 구조와 문제」,『형이상에 대한 동서양의 철학적 접근』, 한국정신문화연구원(1998)을 참조할 것.

토미즘에서의 신이 무한한 것과 마찬가지로, 주자학에서 태극 또한 무한하다. 신은 모든 것 속에 내재해 있으면서 또한 초월적이다. 이러한 존재자체의 내재성과 초월성 또한 태극의 속성이다. 신은 불변이며 영원하다. 태극 또한 영원하며 불변이다. 존재자체로서 신은 오직 하나이며 태극은 궁극의 리로서 理一이다. 창조주로서의 신과 근원으로서의 태극은 하나(一)로서 존재자들(多)을 분여하고, 존재자들(多)은 그 하나(一)로 향하고 있다. 다시 말해 주자학과 토미즘은 一과 多(분여: 통일성에서 다양성으로)이자 多와 一(관여: 다양성에서 통일성으로)의 형이상학이다.

‘無極而太極’에서 무극은 태극의 무한성을 한편으로 드러내고 있다.

2. <人/物>과 존재자(Ens) 그리고 그 내적구성원리

朱子學에서는 理인 太極으로 인하여 人․物이 각각 그 존재를 세상에 드러내고, 토미즘(Thomism)에서는 존재자체(Ipsum Esse)인 신으로부터 존재자(ens)들이 각각 그 존재(esse)를 분유 받아 존재하게 된다. 그런데 <人․物>은 理와 氣의 복합으로 사람(人) 또는 사물(物)이 되고, <존재자(ens)>는 존재(esse)와 본질(essentia)의 합성으로 그 존재자로 있게 된다.

주희는 理와 氣에 대해, “天下에 理없이 氣가 (홀로) 있지 아니하고, 또한 氣없이 理가 (홀로) 존재하지도 않는다”고 말하였다. 그러나 그는 또한 “이른바 리와 기는 결코 두 物이 아니다. 허나 物의 측면에서 보면, 두 物이 뒤섞여 있어 각각 그 처한 자리를 나누어 볼 수 없다(理氣不相離). 그럼에도 불구하고 두 物이 하나의 物이 되는 것을 가릴 수 없다(理氣不相雜).”라고 말하였다. 이와 같은 理氣의 不相離/不相雜의 관계는 토미즘에서도 볼 수 있다. 모든 우연적인 사물들, 즉 존재자는 존재를 자기 자신으로부터 가지지 못한다. 따라서 존재와 본질은 실재적으로 서로 구분된다. 이 말은 리기불상잡에 해당한다. 주희 또한 리와 기를 분명히 대비시키고 있다. 그에 따르면, 리는 사물의 보편성과 실재성을 나타낸다. 리는 하나이며, 영원하고 변하지 않으며, 한결같고, 사물의 본질을 이루며, 파괴될 수 없고 만물 생성의 이치이며, 항상 선하다. 한편 기는 물질적 형태, 개별성, 사물의 변화 등을 설명한다. 기는 물질적이고, 다수이며, 변화할 수 있으며, 사물마다 한결같지는 않고, 사물의 물리적 실체를 이루며, 파괴될 수 있고, 만물이 생성되기 위한 재료이자 그릇이며, 선과 악을 모두 포함하고 있다. ‘리는 그 물리적 형태를 갖추기 이전부터 존재했던 도를 가리키며, 만물을 낳는 뿌리이다. 기는 그 물리적 형태를 갖춤으로써 비로소 존재하게 된 물질적 대상을 말하며, 만물이 그것을 통해서 생성되는 그릇이라고 할 수 있다.’

“天下未有無理之氣, 亦未有無氣之理.” (『朱子語類』, 1:6)

“所謂理與氣, 此決是二物. 但在物上看, 則二物渾淪, 不可分開各在一處, 然不害二物之各爲一物也.” 『朱熹集』,四川敎育出版社, 1996, p.2243.

Leo J. Elders, 『토마스 아퀴나스의 형이상학』, 가톨릭출판사, 2003, pp.293-294.

Wing-Tsit Chan,『A Source Book in Chinese Philosophy』, Princeton University Press, 1969, p.636.

한편으로 존재와 본질은 서로 가능태와 현실태의 관계를 맺고 있다. 우리가 이 용어들을 사용한다면, 두 구성 요소들이 서로 분리되어 있는 원리로 생각되는 것을 피해야만 한다. 실제로는 존재와 본질이 항상 함께 존재하기 때문에 이 둘을 갈라놓을 수 없다. 이 말은 리기불상리에 상응한다. 마찬가지로 주희는 리와 기가 절대로 분리될 수 없다고 주장했다. 기의 작용은 어디까지나 리를 따르고 있기 때문에, 기는 리와 분리되어서 존재할 수 없다. 그에 따르면, 기가 있기에 리가 있다. 리는 어떤 추상적인 것에 대한 관념에 불과한 것이 결코 아니다. 사물이 존재하는 이치가 있다는 바로 그 사실 때문에 리는 없을 수 없으며, 리가 사물이 존재하는 이치인한, 리가 존재하려면 기가 있어야 한다. 만일 기가 없다면, 그것의 작용을 관장하는 리도 있을 수 없다. 기가 있어야만 리는 그 있을 자리를 지니게 된다. 리와 기는 필연적으로 서로를 포섭하고 있을 수밖에 없기에 늘 동시적으로 함께 있다. 이와 같이 주희는 모든 존재자가 리기의 복합으로 구성되어 있다고 보았다. 어느 하나도 존재자의 구성원리에서 없어서는 안 되는 것이다. 리는 보편적인 것이다. 그러나 리가 기의 제약에 의해 존재자에 내재하면, 곧 性이 된다. 다시 말해 本然之性이 氣質之性으로 탈바꿈하는 것이다. 이때 기는 기운의 의미와 기질의 이중적 의미를 지니고 있다. 氣란 器(그릇)와 같이 리에 제한을 가한다. 이로 인하여 우리는 理一이지만, 기의 제약으로 인하여, 다양한 존재자를 경험하게 되는 것이다. 존재자의 내적 구성원리로서의 리와 기는 각각 분리되어서는 존재할 수 없다. 그러나 태극으로서의 리는 늘 존재한다. 이것은 마치 토미즘에서 존재자체(Ipsum Esse)가 존재자(ens)의 구성원리로서의 존재(esse)와 구분되는 것과 같다.

주48)의 책, pp.299-300.

주자학의 이와 같은 사유와 유사하게, 토마스는 존재자(ens)를 ‘무엇임’의 원리인 본질(essentia)과 ‘있음’의 원리인 존재(esse)의 복합으로 이해한다. 이것들은 존재자의 내적 구성 원리이며, 가능태와 현실태의 특별한 관계를 갖는다. 본질과 존재는 서로 필요로 하는 원리이다. 본질은 무엇임의 원리(principium id quod)로서 제한성의 원리(principium determinationis)이며 구체적인 내용을 나타낸다. 또 가능태로서 본질은 주자학에서 기가 기운과 기질의 이중적 의미를 가지고 있는 것처럼, 가능태는 변화의 원리이기도 하므로 본질은 기의 기질처럼 제한성을 지니면서 동시에 기운으로서의 의미도 함께 간직하고 있다. 이와 같이 본질(essentia)은 존재(esse)에 의한 현실화를 요구하며, 존재는 항상 무엇임의 현실화의 원리이다. 존재(esse)의 현실화 없이는 본질은 그 자체로서는 가능적 원리도 아닌, 아무것도 아닌 것에 불과하다. 본질은 존재를 수용하며 제한하는 원리(principium receptionis)이자 가능성의 원리이다. 그러나 존재는 본질을 현실화하는 원리이자 존재자의 궁극적 현실성의 원리(principium actualitatis)이다. 존재는 현실성의 원리로서 모든 유한한 존재자의 있음의 원리이다. 본질과 존재는 모두 실재의 실재적 구성원리로서 실재적 원리들(principia rerum)이다.

장욱, 『토마스 아퀴나스의 철학』, p.50.

위의 책, p.51.

토미즘에서 존재(esse)는 ‘존재이다’나 ‘존재한다’는 것은 현실성을 지님을 의미하며 현실성의 원리인 존재를 지님을 의미한다. 다시 말해 이것은 현실성의 원리인 존재(esse)가 본질(essentia)에 수용되어 제한되었으며, 그것을 현실화하고 있다는 사실을 의미한다. 결과적으로 존재한다는 것은 어떤 것이 존재한다는 것이며, 존재하는 어떤 것을 의미한다. 본질은 그 자체로서 존재하지 않으며, 존재도 그 자체로서 존재하지 않는다. 본질과 존재의 복합만이 존재할 뿐이다. 그러므로 본질과 존재는 상호 환원될 수 없는 존재자의 내적 구성원리이다. 마찬가지로 주자학에서도 리는 기없이 존재하지 않으며, 기는 리없이 존재하지 않는다. 모든 인물은 리기의 복합으로서 존재할 뿐이다. 물론 주희는 리기의 선후 문제를 따질 때, 리를 기보다 우선하였다. 이는 토미즘에서 존재와 본질의 선후를 따진다면, 존재가 본질에 앞선다고 보아야 한다. 왜냐하면 신은 존재자체이고 존재자는 신으로부터 그 존재를 분유받았기 때문이다.

위의 책, p.51.

주자학과 토미즘에서의 [理․氣]와 [존재․본질]의 문제는 <人․物>과 <존재자>라는 유한 존재자들의 존재론적 구성원리이다. 그러므로 두 철학은 [리․기]의 복합으로서 <인․물>을, [존재․본질]의 합성으로서 <존재자>를 해명하고 있다.

Ⅴ. 맺음말

우리는 지금까지 중세 12~13세기 동․서양의 대표적인 철학인 주자학과 토미즘의 형이상학적 사유구조와 원리를 살펴보았다. 소위 비교철학이라는 형태 속에서, 우리가 진실로 열망한 것은 이것과 저것이 단순히 다르거나 같다가 아니라, 이것의 내용이 저것을 통하여 더욱 그 의미가 드러나고, 저것의 내용이 이것을 통하여 더욱 풍부하게 해석될 수 있다는 확신이다. 즉 이것이 바로 그것인 것이다. 아마도 이 점이 동․서철학을 비교하는 참 의미일 것이다.

살펴본 바와 같이 주자학과 토미즘은 각각 중세라는 비슷한 시기에 겉으로는 서로 다른 시대적․사상적 배경 속에서 상당히 유사한 철학의 여정을 걸어왔다. 주자학과 토미즘은 궁극적으로 세계를 바라보는 시선을 함께 하고 있다. 그 두 철학사상이 근본적으로 세계를 조망하고 해석하는 사유의 틀은 ‘다수성은 통일성에서 비롯한다’것과 다시 이 ‘다수성 속에 통일성이 있다’는 통찰이다. 이러한 사유구조는 주자학에서는 ‘리일분수’로써, 토미즘에서는 ‘존재론적 유비’로써 각각 이 세계를 해석하고 있다. 이와 같은 주자학과 토미즘의 사유도구는 다름 아닌 인간의 이성이다. 인간의 이성이 두 철학으로 하여금 철학적 사유의 날개를 펼치도록 동력을 제공한다. 그러므로 주자학과 토미즘은 철저한 이성주의의 철학이다.

인간 이성은 자신의 사유의 힘을 경험적인 이 세계 속에서 행사한다. 그러므로 주자학과 토미즘의 출발은 우리가 살고 있는 현실 세계에 그 두 발을 당차게 디디고 있다. 그렇기 때문에 토마스 아퀴나스는 ‘어떤 것이 있다(Aliquid est)’는 사실에 경탄하였고, 존재하는 모든 것이 선하다고 보았다. 또 주희 역시 ‘鳶飛魚躍’이라는 문구를 대단히 좋아하며 대자연의 신비에 경탄하였다. 이 두 철학자는 존재하는 그대로의 세계를 경이롭게 여겼으며 그 자체로 아름답다고 사유하였다. 그러므로 주자학과 토미즘에서 ‘존재는 곧 선이다.’ 주희는 이것을 ‘性卽理’라고 선포하였고, 토마스는 ‘존재와 선은 치환할 수 있다’고 선언하였다. 주자학과 토미즘에서 존재와 선, 즉 당위는 한 동전의 이면(異面)이다. 따라서 이 두 철학자의 철학사상은 물론 존재론에서 출발하지만, 윤리학적 사유에서 더욱 빛난다.

주자학과 토미즘의 형이상학적 사유는 각각 理인 태극과 존재자체(Ipsum Esse)인 신에서 만물이 비롯하고, 이 세계에 존재하는 모든 것들은 자신의 사명을 다하고자 그 힘을 행사하며, 때가 되면 다시 그 근원으로 돌아간다는 것이다. 이와 같은 우주의 대 흐름은 실로 경이로운 것이며 그 자체로 좋은 것이다. 우주의 한 흐름 속에서 울고 웃으며 살아가며 존재하는 모든 것들은 理와 氣의 복합으로서, 또는 존재(esse)와 본질(essentia)의 합성으로서 자신의 내적 구성원리를 간직하며 유한 존재로서 시한부의 삶을 다할 뿐이다.

주자학은 태극이 곧 理라고 사유함으로써, 토미즘은 신의 정신 속에 이데아들(Ideas)이 있다고 사유함으로써 영원의 모범적 원인이 있음을 우리에게 알려주고 있는 이성적 통찰에 의한 실재론(Realism)의 철학인 것이다. 영원의 눈으로 보면 이 모든 것이 한 순간이고, 우리에겐 한 순간인 이것이 영원이며 전부이다.

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