『인문학연구』제10집, 123 -155쪽

ㆍ『인문학연구』제10집

송종인ㆍ

법과 쾌락의 문제에 대하여

송  종  인*

* 한국외국어대학교 철학과 석사

【주제분류】 서양철학, 근대철학

【주요어】 법, 쾌락, 이성, 욕망

【요약문】 현대에 들어서 철학자들에 의해 계속 제기되고 있는 문제들 중 하나는 바로 몸과 맘 사이의 관계와 연관이 있다. 그리고 이러한 문제제기에 있어서 흔히들 몸과 맘은 이원론적 혹은 일원론적 관점에서 파악될 수 있다는 하나의 입장을 취하는 것에 만족하고는 한다. 하지만 몸과 맘의 문제는 어쩌면 추상적인 의미에서, 다시 말해 이론적인 의미에서 인식하고자 하는 우리들의 시도에서부터 나오는 것일지도 모른다. 본 논문에서는 이러한 몸과 맘의 문제를 추상적으로 다루는 것에서부터 벗어나, 칸트의 도덕철학적 기획의 실천적 영역인 근대적인 법 체계와 그 법이 인간의 욕망을 바라보는 관점을 파악한 후, 그러한 법 체계가 이전의 시대, 즉 소크라테스와 플라톤과 같은 고대의 법과 지니는 차이점이 무엇인지를 살펴보고, 그러한 근대적인 법 체계 안에서 법의 원리들이 전복되는 두 가지 원리인 유머와 아이러니의 상황을 통해 인간의 쾌락 혹은 욕망이 합리적인 방식으로 근대법의 근본적인 원리를 부정하고 극복하고 있음을 살펴보고자 했다. 그리고 이러한 고찰로부터 쾌락이란 그 본질상 육체적인 것만도 정신적인 것만도 아니며, 오히려 이 둘 사이의 변증법적 종합이라는 자그마한 동시에 소중한 결론을 지을 수 있기를 바랐다.

인간은 그것을 이성이라 부르며, 오로지

어떤 짐승보다도 짐승답게 되기 위해 그것을 사용합니다.

(메피스토펠레스)

W. 괴테, 『파우스트』, 김양순 옮김, 일신서적출판사, 1996, 17쪽.

I. 칸트와 파우스트

신에 대한 천사들의 찬송이 끝난 후, 메피스토펠레스는 빈정거리는 웃음과 함께 신 앞으로 나아갔다. 그는 이제 파우스트를 둘러싼 신과의 내기를 시작하게 될 것이다. 이 내기로 인해 파우스트는 악마 메피스토펠레스와 계약을 맺게 되는데, 그 계약의 내용은 다음과 같다. 메피스토펠레스는 파우스트에게 그가 원하는 모든 것을 제공한다. 그리고 파우스트는 이러한 악마의 도움을 받아 자신이 하고 싶은 모든 것을 자신의 <의지>로서, 그에게서 샘솟는 <힘>의 끊임없는 분출로서 무언가를 수행해야만 한다. 하지만 그가 “언제라도 한가히 안락의자에 눕게 된다면”, 다시 말해 <쾌락>을 원하게 된다면 그의 영혼은 메피스토펠레스의 소유가 될 것이다. 이와 같이 메피스토펠레스와 파우스트 둘 사이의 계약은 <의지>와 <쾌락>이라는 두 축을 중심으로 묶인다. 마샬 버만의 말대로 파우스트가 맺은 악마와의 계약과 파우스트라는 인물이 <근대성> 혹은 그러한 근대성 안에서 살아가는 <근대인>에 대한 함축적 상징이라면, 우리는 파우스트의 계약에서 나타나는 <의지>와 <쾌락>이라는 두 축이야말로 <근대성>을 이해하는 핵심, 혹은 <근대인>들의 활동의 주요 두 원리라고 말할 수도 있을 것이다.

같은 책, 73쪽.

M. 버만, 『현대성의 경험』, 윤호병 외 옮김, 현대미학사, 1994, 43~45쪽 참조.

여기서 우리의 관심을 끄는 것은, 파우스트와 메피스토펠레스 사이에 맺어지는 계약의 두 축, 다시 말해 <의지>와 <쾌락>의 내용들이 지니는 함축성이다. 『파우스트』에 있어서 <의지>와 <쾌락>은 모순적이며 동시에 통합적이라는 매우 미묘한 함축들의 가치 안에서 드러나고 있다. 악마인 메피스토펠레스는 파우스트 자신이 스스로의 <의지> 혹은 <활동>을 하기 위한 모든 수단과 근거들을 제공한다. 그리고 그러한 파우스트의 <의지> 혹은 <활동>이 휴식하게 되는 순간, 다시 말해 그것의 힘이 <정지>되는 순간, 휴식이라는 쾌락에 머무는 순간, 그의 영혼은 악마의 노예가 된다. <의지>의 경우이든 <쾌락>의 경우이든 악마는 숨겨진 동기로서 혹은 드러난 결과로서 언제나 함께한다는 점이 『파우스트』라는 작품의 숨겨진 비극적 구조인 셈이다.

박찬기 외, 『파우스트와 빌헬름 마이스터 연구』, 민음사, 1993, 154~155쪽.

그럼에도 불구하고 『파우스트』에서는 <의지>와 <쾌락>이 서로 대립되는 가치들로 등장한다. 비극 제1부에서 파우스트는 그레트 헨과의 사랑에 의해서는 만족을 느끼지 못한다. 왜냐하면 그의 <의지> 혹은 <활동에의 힘>은 그러한 개인적인 쾌락에 만족하지 못하기 때문이다. 그러나 비극 제2부에서 파우스트는 일종의 개발자로서, 공인으로서의 <활동>에서 만족을 느낀다. 그리고 그는 그러한 <활동>의 정점에서 <휴식>이라는 쾌락을 택하고 악마와의 한 판 내기에서 지게 된다. <활동>의 정점은 모든 대지의 생산성이 가장 놓은 수준에 놓여지는 순간, 자신의 <활동>을 부정하는 모든 것들이 사라지는 순간에 이루어진다. <활동>에의 의지는 개인적인 쾌락을 거부하지만, 이는 공적 활동을 위한 전제조건과도 같은 것이다. 그러나 공적 활동을 위한 <의지>가 완벽하게 성립되는 순간 아이러니하게도 그 <의지>는 <쾌락>을 원하게 된다.

이러한 내기의 설정은 우리에게 파우스트가 취할 수 있는 선택은 오로지 활동과 비활동이라는 두 극단밖에 없음을 알려주는 듯 하다. 이러한 두 극단 안에서 <쾌락>이란 <의지의 정지 혹은 휴식>으로서만 자리 잡을 뿐이다. 파우스트와 메피스토펠레스의 계약에게 있어서 <쾌락>이란 악마의 유혹에 넘어가는 것에 불과할 뿐, 그것을 위한 적극적인 활동은 부재한다. 파우스트에게 있어서 <의지>는, 칸트의 도덕학에서처럼, <쾌락>에 대립한다. 그럼에도 불구하고 악마의 유혹은 인간의 적극적 활동에 대한 반대에서부터 오지 않는다. 그 유혹은 적극적 활동에 대한 절대적 긍정에서부터 찾아온다. 적극적 활동의 극단에서 한 발자국만 더 나간다면 자신의 승리가 보장된 타락의 절벽이 있음을 악마는 잘 알기 때문이다.

이러한 측면에서 우리는 칸트의 도덕 철학을 파우스트의 의지와 쾌락이라는 두 축과 연관시켜 재평가할 수 있다고 기대해도 좋다. 칸트의 철학이 드러내는 실천적 측면인 도덕률의 법칙 또한, 파우스트의 경우에서와 같이, 의지와 쾌락의 극단적인 대립과 분리에서부터 그 근거를 지닐 수 있기에 말이다. 전통적으로 <이성>은 행복과 선을 추구해온다고 파악되어 왔다. 그리고 법은 이러한 행복과 선이라는 후광 아래에서만 자신의 정당성을 획득할 수 있었다. 그러나 플라톤 이래로 유지되어오던 전통적인 윤리학적 도식, 다시 말해 선이나 행복과 같은 윤리학적 가치에 근거를 두고 있는 법이라는 관점은 칸트에 이르게 되면 인식적 기능을 담당하는 오성과 실천적 기능을 담당하는 이성의 구분을 통해 쾌락이 이성에로 잠입하는 것을 원천적으로 봉쇄할 수 있는 근거를 얻음으로써 새로운 윤리학적 ․ 도덕적 구성으로 전환된다.

김용정, 『칸트 철학 ; 자연과 자유의 통일』, 서광사, 1996, 233~236쪽 참조.

H. 페이튼 지음, 『칸트의 도덕 철학』, 김성호 옮김, 서광사, 1988, 113~115쪽 참조.

따라서 이러한 원천적인 봉쇄는 칸트의 도덕률이 언어적 형식을 통한 법의 제정과 밀접하게 관련된다는 점에서 강조되어야만 한다. 법이 인간의 쾌락에 대한 원초적인 갈망을 막기 위해 작동하는 것과 마찬가지로, 칸트의 도덕률 또한 인간의 쾌락을 그 근본에서부터 거부함으로써 행복과 선이라는 이성의 두 가지 목표를 자신의 주변으로 불러들일 수 있게 된다. 들뢰즈의 표현을 빌자면, “『순수이성비판』의 칸트의 코페르니쿠스적 전환은 지식의 대상을 주체의 마음 주변에 맴도는 것으로 파악했다는 것이다. 그러나 선이 법의 주변을 맴도는 것으로 파악한 『실천이성비판』이야말로 더 획기적인 것이라고 할 수 있다.”

G. 들뢰즈, 『매저키즘』, 이강훈 옮김, 인간사랑, 1996, 93쪽.

이와 같이 칸트가 수행했던 실천적 영역에 있어서의 코페르니쿠스적 전환은 외견상 공리주의적 법의 기획과 대립되어 있는 듯이 보인다는 것은 사실이다. 그러나 이러한 대립이 우리가 생각하는 것만큼 심각한 것은 아니다. 이러한 대립의 구조적 동일성을 파악하기 위해서 우리는, 파우스트가 개인적인 의지의 활동을 공적인 영역과 일치시키는 순간에 자신의 활동에 있어서 가능한 최고 정점에 도달하게 되었다는 사실을 강조해야만 할 것이다. 물론 우리는 파우스트의 행위가 그 동기에 있어서 선한 행위였는지, 아니면 그 결과가 선한 것이었는지에 대해서 논의를 할 수도 있다. 그러나 칸트의 윤리학과 공리주의의 윤리학 사이에는, 그것이 <정언명령>이든 아니면 <공적 이익을 위한 법>이든 간에, 그러한 ‘일종의’ <율법>을 중심으로 다른 모든 가치들이 회전하고 있다는 사실이 공통적이라는 점을 우리는 놓치지 말아야만 할 것이다.

물론 어느 쪽이든 개인적인 쾌락의 원칙은 배제되어야 한다는 점 또한 동일하다. 칸트의 윤리학이든 공리주의든, 다시 말해 인간의 <의지 활동>이 그것의 동기에 있어서든 결과에 있어서든, 보편적이며 일반적인 어떤 것에 대한 추구라는 이념에 부합해야만 한다는 점에서, 그리고 그러한 이념은 합리적인 법에 근거해야만 한다는 점에서 근본적으로 동일한 입장인 셈이다. 법과 관련된 근대적 체계가 칸트나 공리주의에 의해서 시작된 것은 아니지만, 그럼에도 불구하고 그들의 출현 이후에 <법의 시대>가 도래하게 된 셈이다. 아니 좀 더 정확하게 말하자면, 그들의 도덕적 혹은 법적 이론들은 근대의 <법이념>에 이데올로기적 근거를 제공하고 있다고 할 수 있겠다.

그러므로 우리는 칸트의 <도덕률>이든 아니면 공리주의의 <법>이든 간에 <쾌락>에 대한, 특히 개인적인 쾌락에 대한 절대적인 부정의 활동을 파악할 수 있다. 다시 말해 인간의 모든 활동에 있어서 보편적이거나 공리적인 <의지>를 지니지 않은 것 모두는 지극히 개인적인 것으로, 따라서 비활동적인 의지의 부재일 뿐 어떤 적극적인 의미를 지닐 수 없다는 것이 <근대성>의 <의지> 혹은 <힘의 활동>에 대한 경험인 것이다. 그리고 이것은 칸트가 수행했던 <실천에 있어서의 코페르니쿠스적 전환>에 의해 명시적으로 드러나고 있는 것이다. 인간은 끊임없이 활동해야 한다. 그리고 그러한 활동은 보편적인 법(준칙)에 의한 것이어야 한다. 보편적인 <근대인>이 아니라 각각의 <근대안의 개인들>은, 카프카의 K가 결코 성에 들어가지 못한 채 자신의 정당성만을 끊임없이 중얼거리며 성의 주변을 배회하는 것처럼, <법>이라는 중심의 주변에서 회전하는 혹은 배회하는 익명의 존재자가 되어버린다. 개별적인 것들은 녹아서 보편적이고 공적인 것의 주위를 배회하는 유령이 된다. 이때 유한한 각각의 개인들과는 다르게 법은 영원히 젊으며 또한 불변하는 것인데, 왜냐하면 <법>이란 언어적으로 다시 말해 형식적으로 보편적인 동시에 공적 의지의 직접적 발현이기 때문이다. <개인>은 사라져도 <법>은 남는다.

이것은 현대 법제도에 대한 논란 중 뜨거운 감자인 <사형제도>와 밀접한 연관을 지니고 있다. 개인을 보호하기 위해 만든 법에 그 개인을 제거하는 <사형제도>가 있을 수 있는 가능성은, 이와 같은 유한한 개인과 영원한 법이라는 관념에 그 근거를 두고 있는 것이다.

우리는 이러한 <전환>에 대한 상징을 『파우스트』에서도 다시 확인할 수 있다. 파우스트 박사의 공적인 의지가 발현하는 발전을 위한 유토피아인 해변에서 전통적인 가치들을 지키면서 살아가던 늙은 노부부는 끝내 파우스트의 수행인들에 의해 살해당하는 상황은, 파우스트가 악마에게 요구했던 <영원한 젊음>이라는 것이 어떻게 완성되는가를 우리에게 잘 보여준다. 근대성의 발전, 그리고 이를 위한 개발은 공적인 개인과 사적인 개인을 구분하고, 사적인 개인의 가치들을 과거라는 망각의 어둠 안에 기입해 넣기 위해 그러한 모든 것을 말살한다. 그리고 『파우스트』를 진정 비극이게 만드는 핵심적인 요소인 두 개의 종소리. 한 번은 그를 자살로부터 다시 살 희망을 주며, 다른 한 번은 그를 죽음에로 이끄는 두 개의 종소리. 동일한 교회의 종소리임에도 불구하고, 그는 종소리의 이념을 듣고 살기를 원하는 반면 이념의 종소리를 듣고는 죽음에의 유혹을 느낀다. 그리고 죽음에로 유혹하는 이념의 종소리를 그에게 들려주던 노부부의 교회가 불탐으로써, 그의 공적인 의지는 완벽하게 실천될 수 있으며, 그는 이러한 완벽한 자신의 의지의 귀결 안에서 <안락의자>를 원한다. 그러므로 그 종소리는 교회로부터 울려왔음에도 불구하고, 결국에는 악마의 유혹인 셈이다. 악마가 승리한 것이다.

마샬 버만, 위의 책, 81~83쪽 참조.

이와 같이 『파우스트』에서는 보편적이고 공적인 활동을 위해, <인간>이라는 보편적인 주체의 <의지>라는 형식적 활동만이 남은 채 모든 과거의 가치와 개인적인 가치들은 사라져야만 할 대상으로 평가된다. 이는 칸트에 의해 제시되었던 도덕률의 보편적인 혹은 공적인 형태가 모든 구체성을 결여한 하나의 <형식>으로 존재하는 것에 대한 문학적 유비추리-비평이라 할 수 있다. 이러한 유비추리 안에서 우리는 칸트의 『실천이성비판』안에서 16~17세기에 인식론이 겪었던 형상에서 형식으로의 전환을 다시 한 번 목격할 수 있음을 알게 된다. 왜냐하면 그 담론은 윤리론적 가치들의 이념들, 다시 말해 선이나 행복과 같은 이념들이 지니고 있던 형상들의 존재론적 의미들을 제거하고, 언어들의 혹은 그 언어가 지시하는 이념들의 언어적 형식에 의해 그것 스스로의 객관성을 확보하기 때문이다.

칸트에 의해, 존재론적 가치이던 <선>은 도덕률이라는 형식에 의해 그 모습을 드러내고, 실존론적 가치이던 <행복>은 도덕률에 대한 무한한 복종의 실천적 형식아래 요청되게 된다. 파우스트 박사는 모든 존재론적 혹은 실존론적인 질적 차이들과 특이성들을, 그것이 자기 자신에 대한 것이든 아니면 타인에 대한 것이든 간에 상관없이, 그러한 것들을 배제하고 제거한 후에야 자신의 공적인 <의지>와 <힘>을 완성시킬 수 있었던 것과 동일하게, 칸트의 형식적 도덕학은 존재들의 실존이 지니는 모든 질적인 함축들, 혹은 가치들을 도덕률이라는 언어적 형식의 주변에서 회전하게 함으로써 완성시킬 수 있었던 것이다. 그리고 이러한 실존적 함축 중 하나는 적극적인 의미에서의 <쾌락>이라고 할 수 있을 것이다.

파우스트 박사는 자신의 의지가 실천적으로 작동하는 공간인 해변을 <실제로> 평평하게 만들고자 노력한다. 그러므로 수직적으로 서 있는 노부부의 교회와 보리수나무는 반드시 제거되어야만 할 대상이 되고 만다.

여기서 <쾌락>은 앞에서 이야기했던 의지의 비활동성 혹은 절대적 휴식이 아니라, 쾌락을 추구하는 적극적인 <활동> 다시 말해 <욕망의 충족>과 같은 활동을 의미한다.

Ⅱ. 프로이트와 카프카

물론 이러한 <쾌락에의 근절>을 향한 의지가 <쾌락> 그 자체를 제거할 수는 없다. 왜냐하면 인간이 자신의 공적인 이익을 위해서 개인적인 쾌락들을 끊임없이 배제하려 하는 것의 이유가 바로 <이익-쾌락>에 있기 때문이다. 다시 말해서 낱낱의 인간이 자신의 쾌락을 포기하고 인간이라는 종의 공적인 이익-쾌락을 위해 형식적 법을 축으로 회전하는 것은 자신의 이익을 위한 것이라고 우리는 말할 수 있다. 그러므로 칸트가 수행했던 도덕률에 있어서의 코페르니쿠스적 전환, 즉 선과 행복에서 법에로 중심 회전축을 이동시켰던 전환은, 프로이트의 표현을 빌리자면, <쾌락의 원리>에 충실했던 것이라 할 수 있겠다. 이러한 전환은 공적인 쾌락에 대한 추구에 대해서는 하나의 형식인 반면, 이를 위해서 요구되는 것은 개인적인 쾌락 추구에 대한 처벌이라는 실질적 내용이다.

다시 말해 언어적 형식에 의해 정당성을 획득한 도덕률 혹은 법은, 그것이 실질적 내용을 획득하자마자 모든 개인적인 욕망, 혹은 쾌락에의 추구를 금지하는 내용을 얻게 된다고 할 수 있다. 법은 형식적일수록 긍정의 형식을 띠기는 하지만, 구체적인 내용을 얻으면 얻을수록 금지와 처벌의 기입들로 화한다. 결국 칸트의 정언명령은 결코 인간의 본성과 합일할 수 없는 성질의 것임이, 그것의 형식과 내용이 보여주는 긍정 혹은 부정이라는 언어적 형식 안에서 드러난다. 그럼에도 불구하고 그 정언명령에 따르기 위해서 인간은 끊임없이 그 주변에서 움직이면서 그 형식들에 충실하고자 노력해야 한다. 왜냐하면 정언명령은 인간에게 쾌락의 원리에 입각하여, 다시 말해 인간의 욕망을 충족시킬 수 있는 길을 제시하고 있기 때문이다.

결론적으로 말해서 법은 긍정도 부정도 모두 사용하고 있다. 법은 자신의 긍정인 정언명령을 통해 인간이라는 종을 움직이게 만들며, 부정인 금지들을 통해 각 개인의 쾌락을 제어한다. 법의 이러한 모순적인 통일성은 선과 행복에 근거하는 법으로부터 법에 근거하는 선과 행복이라는 칸트의 코페르니쿠스적 전환이라는 이론의 역사적 실천의 결과이다.

이와 동일하게 카프카는 K로 하여금 성에 들어가고 싶어 하는 욕망과 그러한 욕망으로 인해 그 주위를 끊임없이 맴돌고 있는 상황에 처하게 만든다. 성의 입구는 열려있기도 하고 닫혀있기도 하다. K가 성을 향한 도로를 질주한다면 성의 문은 닫혀있고, 질주하지 아니한다면 성의 문은 열려있다. K에게 있어서 성의 입구는 K의 <의지>에 따라 열려 있거나 닫혀 있다. 하지만 K는 자신의 임의대로 성의 입구를 열거나 닫을 수는 없다. 성의 입구는, 일종의 폐쇄된 알고리즘과 같이, 작동하면 닫혀있고 멈추면 열려있는 기계적 구조를 지니고 있기에, 그것의 개폐는 K의 의지와 행렬의 이중적 함수관계에 의해 좌우된다. K가 성에로 향하려 할 때마다 성의 문은 닫혀 있다. K가 성에로 향하기 위해 움직이는 순간, 성에로 가고자 하는 <의지>에 따라 행동하는 그 순간 성에 속하는 모든 법률적 기제들, 제도와 주변 사람들은 일제히 성이라는 법률적 ․ 행정적 정언명령에 맞추어 동시에 움직인다. 이 경우 성의 문은 견고하게 닫혀있는 것이다. K가 움직이지 않으면 사람들 또한 움직임을 멈춘다. 그리고 그 순간 성은 응시의 대상이 되고 마치 언제라도 그 문이 열려있어 손에 잡힐 듯이 가까워지며 금방이라도 들어갈 수 있는 듯이 여겨지게 된다. 성의 실체를 파악하기 위해서는 그의 발걸음이 반드시 정지해야만 한다. K는 걸음을 멈추어야만 한다. “마치 걸음을 멈추어야만 판단력이 더 강해지는 것처럼.”

F. 카프카, 「성」, 『동서세계문학전집』24권, 동서문화사, 1987, 292쪽.

이와 같은 역동성-개폐의 기이한 행렬적 함수관계 안에서 K는, 그리고 모든 사람들은 성 안으로 들어가는 것을 결코 완성할 수가 없다. 그들의 욕망이 지시하는 목표인 성 그 자체는 언제나 그들의 눈앞에 있지만, 그러한 <시야에 드러남>은 그들의 질주와 상관없이 항상 일정한 거리를 유지하고 있다. 그럼에도 불구하고 그들은 움직임으로써만 성에 들어갈 수 있다고 믿는다. 그리고 그러한 그들의 움직임이 곧 성 자체를 신성한 것으로 만든다. 그들의 말 ․ 행동 ․ 생각 그 자체가 곧 성의 존재이며 그것의 신성함이 입증되는 터이다. 따라서 그들이 그러한 것들을 멈추는 순간 성은 사라져버린다. 그들에게 있어서 <성>으로 상징되는 법-제도는 신성한 것이기는 하지만 실제로는 그것이 이루어 질 수는 없기에 허구이다. 그러나 성의 허구성은 그들의 의지, 혹은 욕망이 작동되면서 실체가 된다. 그렇기에 K를 포함하여, 사람들은 다만 성 주위를 돌 수 있을 뿐 그 중심에 다다르지는 못한다. K에게 있어서 성은 그의 본성에 해당하지 않지만, 그럼에도 불구하고 성에 있어서는 K를 포함한 모든 사람들이야말로 성의 본질인 셈이다.

“그는 또 앞으로 걸어갔다. 그 길은 기다랗게 뻐쳐 있었다. 가로, 즉 마을의 큰 길은 성이 있는 산으로 통해 있지 않았다. 단지 성 있는 산에 가까이 접근하는 듯하면서 사실인즉 짓궂게 구부러지곤 했다. 어쨌든 성에서 멀어지는 것은 아니나 그렇다고 도무지 가까워지는 것도 아니었다”(위의 책, 293쪽).

카프카의 법률 기계와 그 작동 원리에 대해서는 고길섶, 「소수문학론」, 『아카필로』 4호, 2001, 40~44쪽 참조.

한편 우리는 이방인 K를 <성>이라는 구조의 빈 여백, 다시 말해 성에 의해 측량기사로 파악되고는 있지만 그는 자신의 정체를 숨겨진 채 끊임없이 유동하며 주변을 흔드는 역할을 담당하고 있는 텅 빈 공간이라고 말할 수 있을 것이다. 성이 허구인 만큼 K의 정체성 또한 여전히 미확정적이다.

앞에서 살펴본 바와 같이, 칸트의 도덕법은 형식만을 다룰 뿐 그 내용을 다루지 않는다. 그러나 내용들이 법률들에 기입된다면 그것은 반드시 <금지>, 특히 개인적인 <쾌락의 금지>와 관련된다. 칸트의 도덕법은 이전의 전통적인 관점과는 다르게 선이나 행복과 같은 법보다 더 근원적인 것들에 대한 참조를 하지 않는다. 그의 도덕적 형식들은 구체적이고 실존적인 대상들에 대해서는 참조하지 않은 채, 카프카가 그리고 있는 <성>과 같이, 드러나지 않은 채 작동한다. 그리하여 절대적인 형식으로 구성된 칸트적 도덕법은 실제 내용들, 어떠한 한계도 모르는 개인의 구체적이고 실존적인 활동들에 대해서 범위를 규정한다. <성>이 K로 하여금 자신의 중심에 들어오지 못하도록 한계를 끊임없이 짓는 것과 동일하게, 칸트적 도덕법에 근거한 근대 법률 체계 또한 어떤 이념에 대한 긍정적인 실현이라기보다는 이념들에 의해 부정되는 개인들의 욕망 혹은 쾌락을 한계치고 억압한다.

여기서 우리의 관심을 끄는 것은 칸트의 도덕률 혹은 도덕법이 실제로 선을 담보할 수 있는가에 대한 물음은 아니다. 또한 칸트의 도덕에 대한 이론이 잘못되었다는 반박도 아니다. 우리는 다만 칸트의 도덕 이론이 제시하였던 두 가지의 원리, 다시 말해 도덕 형식에로의 전환이라는 도덕률에 대한 코페르니쿠스적 전환의 원리와 쾌락 금지의 원리가 법적 제도들 안에서 실제로 실천되었을 때 드러나는 현상들에 관심을 가질 뿐이다. 법이 자체의 형식에 의해서 정당성을 얻는다는 것은 법 자체가 선 혹은 행복이라는 개념을 괘념치 않은 채 타당성을 얻게 된다는 의미이다. 따라서 이제 법을 따르는 사람이 선이나 행복을 위해서라는 사실은 더 이상 성립되지 않는다.

G. 들뢰즈, 위의 책, 94~95쪽 참조.

이처럼 법은 자신의 근거로 자신의 형식 이외에는 아무것도 가지고 있지 않으므로 법은 그 자체로서 올바른 것이 되기에, 그 법을 지키는 자는 그 절대적 형식에는 결코 일치할 수 없지만, 이와 같이 일치할 수 없기에 결과적으로는 끊임없이 일치하려는 노력을 해야 한다는 원죄의식에 사로잡히게 된다. 각 개인에게 쾌락의 실존은 사라진 것이 아니라 억압함으로써만 도덕률 또는 도덕법에 충실한 것이 된다. K와 성과의 좁혀지지도 않고 멀어지지도 않는 그 거리는, 근대인들과 현대인들에게 각인된 양심의 크기와 비례하는 것이다.

결국 근대인의 양심이란 도덕법의 형식적 긍정과 개인적 실존의 한 층위인 쾌락에 대한 내용적 부정 안에서 생성된 것이다. 우리는 이를, 프로이트가 문명을 쾌락에 대한 억압에 근거해서 세워진 체계, 다시 말해 언제나 각 개인으로 하여금 공적인 것을 위해 어느 정도는 자신의 본능 혹은 쾌락을 억압해야만 하는 체계로 파악했다는 사실에서 다시 확인할 수 있다.

프로이트는 이 쾌락을 두 가지로 파악한다. 하나는 성적 욕망이고 다른 하나는 공격 본능이다. 이에 대해서는 S. 프로이트, 「문명 속의 불만」, 『프로이트 전집』 15권, 김석희 옮김, 열린책들, 1997, 282~283쪽 참조. 이러한 두 가지의 인간 본능에 대한 억압은 문명의 필수적인 단계라고 프로이트는 파악하고 있다. 그리고 이러한 문명의 필연성은 인간을 언제나 욕구 불만족의 상태로 머물게 한다. “문명은 어느 정도의 본능 단념을 토대로 세워지며, 또 거기에는 대단히 많은 (억압, 억제, 또는 그 밖의 수단에 의한) 본능 불충족이 전제된다.”(같은 책, 같은 쪽)

물론 이와 같은 프로이트의 문명에 대한 비판이 전체 역사를 통틀어 보편적으로 타당하다고 말할 수는 없다. 그러나 최소한 근대 문명 그리고 근대 문명을 뿌리로 삼고 있는 현대 문명과 관련해서는 올바른 것이라고 말할 수 있다. 왜냐하면 근대 문명은 법 체제에 있어서 존재론적 혹은 실존적 가치들에서 그것 자체의 형식에로의 전환에 근거하여 세워진 것이기 때문이다. 선이나 행복과 같은 존재론적 ․ 실존적 가치들이 더 이상 법의 근거로서 혹은 법의 중심에 위치하지 못하는 이상, 법과 개인의 관계는 양심과 억압의 관계로 전이되고 만 것이다.

그러므로 프로이트는 <양심>을 법의 준수에서부터 찾은 것이 아니라, 개인적 본능들(욕망과 쾌락)의 포기에서부터 찾았다. 한편 그러한 형식과 내용 사이의 긴장 안에서, 순간적으로 솟구치는 간접적인 욕망의 분출 또한 있음을 강조했다. 이와 같이 근대의 법체계 안에서, 그것이 제거하고자 하는 개인적인 욕망들 혹은 쾌락들은 사라지는 것이 아니라 억압당하고 있을 뿐이다. 그것은 언제라도 자신의 원리에 따라 욕망을 충족시키기 위해 발현될 준비를 하고 있을 뿐이다. 하지만 그 욕망들은 형식적 법이 지니는 실질적 내용들의 부정 명제들을 피해서만 자신들을 만족시킬 수 있을 뿐이다. 법의 내용들이 부재하는 자리가 욕망이 흘러 들어가는 수로인 것이다.

이러한 순간의 형이상학적 전이를 통한 욕망 충족의 예들 중 하나가 꿈이다. 이에 대해서는 S. 프로이트, 「집단 심리학과 자아 분석」, 위의 책, 152~154쪽 참조.

이러한 현상, 다시 말해 법의 내용이 지니는 부정-명언들을 내면화 시키면서 복종하는 각 개인들의 원리 또한 <쾌락의 원리>에 있다고 할 수 있다. 즉 개인의 쾌락을 억압하는 것 또한 쾌락의 한 양태인 것이다. <양심>은 각개인의 선의지에 있다기보다는, 개인이 자신의 쾌락을 충족시키기 위해서 스스로의 쾌락을 포기하는 반동적인 쾌락에 그 근원을 두고 있는 셈이다. 파우스트가 자신의 사적인 쾌락을 포기하는 대신에 공적인 개발자로서의 의지 발현을 수행했던 것은 자신의 욕망을 충족시키기 위했던 것이듯, 근대인들은 선이나 행복이라는 존재론적 가치들을 위해서가 아니라, 자신의 쾌락을 위하여 근대의 법-체계를 수용했던 것이다. <양심>이 쾌락의 포기를 하게 되는 근거가 아니라, <쾌락의 포기>가 양심의 근거인 것이다. 파우스트에서와 같이, 근대인의 <양심>은 쾌락이라는 악마적 원리로부터 모든 힘과 가능성을 부여받는 셈이다. 그리고 그 악마적 원리는 인간의 외부에서가 아니라 내부에서 그것 자체의 고유한 원리로서 인간을 공격한다. 조금 과장한다면, 물론 이 과장은 이유가 있는 과장이지만, 각각의 근대인들은 스스로를 공격함으로써 <인간>이 될 수 있었던 것이다.

“개인의 공격 본능은 안으로 돌려져 내면화 한다. 아니, 실제로는 공격 본능이 나온 곳으로 돌려보내진다. 다시 말해서 자신의 자아로 돌려지는 것이다. 그러면 초자아로서 나머지 자아 위에 적대적으로 군림하고 있는 자아의 일부가 그것을 인수하여, 이번에는 <양심>의 형태로 자아에 대해 가혹한 공격성을 발휘할 준비를 갖춘다. 자아는 원래 외부의 다른 개체에게 그 공격성을 발산하여 본능을 충족시키고 싶었겠지만, 이제 거꾸로 공격 대상이 된 셈이다. 우리는 엄격한 초자아와 그것의 지배를 받는 자아 사이의 긴장을 죄책감이라고 부른다. 죄책감은 자기 징벌의 욕구로 나타난다”(S. 프로이트, 「문명 속의 불만」, 위의 책, 314쪽).

악마와 계약을 맺은 파우스트는 자신의 <의지>를 실현하기 위해서 악마의 봉사를 받아야만 했다. 악마와 맺은 파우스트의 계약은 <의지>와 <쾌락>사이에서 어느 한 쪽을 선택해야만 하는 상황에로 파우스트를 몰아넣는다. 하지만 여기서 <쾌락>이란 의지라는 활동의 <정지>, 혹은 의지의 완전한 사라짐으로 인해 얻게 되는 영원한 휴식이다. 파우스트는 악마에게 지지 않기 위해서는 반드시 끊임없이 활동해야만 한다. 활동이 멈춘다면, 그의 <의지>가 더 이상 무가치한 것이 된다면 그의 영혼은 악마의 소유가 될 것이다. 그럼에도 불구하고 파우스트는 자신의 의지가 완전해지기만을 갈구한다. 그리고 실제로 자기 의지의 모든 활동이 가장 완벽하게 작동되는 그 순간 그는 영원한 휴식에 빠진다. 그는 완전한 의지의 영원한 젊음을 목도하는 순간 죽게 되고, 그의 영혼은 악마에게 속한 것이 된다.

어쩌면 근대성은 근대인들로 하여금 이러한 의지의 완전하고 완벽한 활동을 그 근본에서부터 막음으로써 영원히 그들을 살 수 있게 만들었다고 할 수 있을지도 모르겠다. 만약에 그렇다면, 칸트가 제시했던 형식적 도덕률과 내용적 처벌들(억압들)사이의 모순적 공존 혹은 욕망의 대상으로서의 성과 그 성을 욕망하는 K 사이의 거리는 근대성이 우리에게 보여주었던 왕성한 발전과 개발의 원동력을 나타내는 상징일 것이다. 그러한 거리는 <쾌락의 원리>에 입각한 쾌락 충족 이유율을 만족시키는 인간의 동물적 본능에 의해 <양심>으로 승화되었다. 칸트는 자신의 이성적 기획에 따라 도덕률의 형식을 작성할 수 있는 방법을 고안해 내었다. 하지만 그것에 근거하여 작동하는 <법>은, 인간의 여러 층위 중 짐승과 가장 밀접하게 연결되어 있는 <본능>의 원리에 충실하게 작동하였다. 그리고 자신에게로 향하는 공격 본능은, 자신을 쾌락에 충실한 짐승으로 만들면 만들수록 더욱 강화되기 마련이다. 자신이 더욱 더 짐승답다고 느낄수록, 더 양심적일 수 있게 된다는 모순이 생긴다.

근대의 법은 이제 선이나 행복과 같은 것들에 의해서가 아니라 그 자체의 형식에 의해 정당성을 획득하게 되었으며, 이러한 정당성은 <쾌락의 원리>에 입각하여 각 개인들로 하여금 지켜져야만 할 의무감을, 다시 말해 <양심>을 부여했다. 근대의 <법>의 형식은 이성에 의해 합리적으로 정당성을 얻게 되지만, 그것을 지키게 해주는 <양심>은 각 개인을 짐승보다도 더 짐승답게 만드는 것에 의해 비로소 탄생하게 된다. 결과적으로 말해서 근대의 <법>은 인간의 이성에 대한 상징인 동시에, 인간이 보다 더 짐승답게 되기 위해 존재했던 것이다. 그리고 그 짐승은 <호모 볼룹투스(Homo Voluptus)>라는 종이었다.

우리는 이러한 사실을 홉스와 루소의 계약론에 대한 논의를 통해서도 알 수 있다. 그들이 상정하는 자연상태란, 그것이 만인에 대한 만인의 투쟁 상태이든 아니면 자유로운 개체의 삶이든 간에, 짐승으로서 존재하는 인간이라는 주제와 연관되어 있다.

Ⅲ. 플라톤과 마조흐

앞에서 살펴본 바와 같이, 근대의 법은 그것의 형식적 정당성으로 인해 실질적 내용이 미정의 상태로 남아 있게 되었으며, 그것의 형식적 정당성에 실질적 내용들이 채워짐에 따라 그것은 쾌락에 대한 억압과 욕망에 대한 금지 그리고 그러한 금기를 넘어서서 추구되는 쾌락에 대한 처벌의 사항들이 가득 차게 된다. 인간이 도덕률의 형식을 이성적으로 파악하는 순간 인간은 제한되지 않은 욕망을 가진 존재로 화하게 되는데, 이러한 인간을 제어하기 위해서 반드시 요구되는 것은 억압과 처벌이다.

그리고 이러한 억압과 처벌은 육체를 통해 정신에 각인되고, 이러한 각인의 과정 안에서 쾌락에의 포기가 형성되어 <양심>이 생겨나게 된다. 프로이트가 오이디푸스 콤플렉스와 관련하여 <거세>가 어린아이들에게 현실적으로 가능한 것이라 믿어진다는 이야기는 이러한 <양심>의 생성과 밀접한 관련이 있다. 아이들에게 실제로 <거세>가 일어나는 것은 아니다. 그럼에도 불구하고 아이들은 <거세>가 실제로 일어날 수 있다고 믿는다. 그들의 육체는 정신에 각인된 허구의 공포에 의해 제어 당한다. 육체는 법적 기제들이 제공하는 정신적 승화작용 안에서 욕망의 충족을 제한받는다. 정신은 육체의 감옥이 된 것이다.

이는 칸트가 수행했던 도덕의 코페르니쿠스적 전환이 보다 근본적인 의미에서 수행되었음을 우리에게 알려준다. 플라톤의 경우 육체는 정신의 감옥이었던 반면(따라서 선은 육체로부터의 이탈을 의미한다), 칸트의 경우 정신에 의해 육체는 단죄 받고 제어 받아야만 할 대상이 된다(따라서 선은 정신의 육체에 대한 지배정도 혹은 결속 정도에 의해 보증된다고 할 수 있다). 어쩌면 현재의 법체계는 정신이 육체를 옭매게 하고자 하는 모든 시도들일지도 모른다.

실질적 내용에 있어서 <금지로서의 법>은 형식에 있어서의 <긍정으로서의 법>에 근거를 두면서 이에 대응한다. 하지만 법의 형식은 내용이 부재하기에 그것 자체로 정당성을 획득하는 동시에 미결정적이다. 법은 더 이상 윤리학적 가치들을 담아내지 못한다. 법은 인간의 생활의 원리로 자리를 잡지만, 그럼에도 불구하고 인간의 존재론적 혹은 실존적 가치들을 발견하게 해 주지 못한다. 소크라테스가 자신에게 내려졌던 사형 선고를 받아들임으로써 그만큼 고귀해 질 수 있었다. 소크라테스는 법을 이용해 자신의 존재론적 가치와 실존적 상황의 아이러니를 보여주었다. 그것은 아이러니인 동시에 유머이다.

소크라테스는 그를 처벌하려던 자들의 의도가 자신에게는 해방이라는 의미가 됨을 보여주었다. 그 결과 법의 작동은 아이러니하며, 소크라테스와 법 사이의 관계는 유머러스하다. 하지만 현대의 법체계를 받아들인다는 것은 이러한 아이러니와 유머의 여지를 남기지 않는다. 왜냐하면 법 자체가 선이나 행복에 근거를 두고 있지 않기 때문이다. 법의 실질적 내용에 기입되어 있는 처벌들이 내리는 낙인은 범죄자를 단순히 <악>으로 규정하지 않으며, 따라서 처벌받는 자들은 자신들이 <선>하다는 사실을 입증함으로써 법 자체를 아이러니하거나 우스꽝스럽게 만들 수가 없다.

이러한 현대의 법-체계는 범죄자들이 <쾌락>을 추구했다는 이유로 그들을 처벌하기 때문에, 그들은 법 자체를 전복할 어떠한 가능성도 박탈당하게 된 것이다. 그들은 이성에 의해 제어되지 않는 육체(욕망)를 지녔기에, 처벌을 통해 다시 이성을 강화시켜야만 할 대상이 될 뿐이다. <쾌락은 악의 근원>이라는 논리가 <악의 근원은 쾌락>이라는 논리로 뒤집어진 것이다. 그러므로 처벌 그 자체가 제공하는 현실은 범죄자들로 하여금 아이러니나 유머를 제공할 수 없게 한다. 이처럼 전통적인 법-체계에서 중요한 의미를 지녔던 선과 악의 문제는, 현대의 법-체계 안에서는 제어(이성)와 쾌락(육체)의 문제로 전환하였으며, 이로 인해 전통적인, 다시 말해 소크라테스적인 의미에서의 법에 대한 아이러니와 유머는 더 이상 설 자리를 잃게 된다.

이것은 현대의 감옥 제도가 <교육>이라는 기능을 담보하고자 하는 근거를 암시한다. 감옥 제도와 그것의 교육 기능에 대한 계보학적 고찰에 대해서는 M. 푸코, 『감시와 처벌』, 오생근 옮김, 나남출판, 1994, 423~428쪽 참조.

그럼에도 불구하고 법에 함축된 아이러니와 유머는, 일련의 소설들 안에서, 다른 지점에서 작동하게 된다. 만약에 법이 그 정당성을 <선>으로부터 부여받기를 부정하고 그것 자체의 형식을 통해 정당성이 입증될 수 있다고 한다면, 그리고 그러한 정당성의 입증 안에서 실질적 내용들은 쾌락에의 접근을 억압하는 것들로 충만해 있다면, 법에 대한 아이러니와 유머는 이것과의 연관성 안에서 작동하게 될 것이다. 그리고 우리는 이러한 아이러니와 유머를 사드와 마조흐의 작품들에서부터 읽어낼 수 있다.

마조흐가 보여주는 법에 대한 전복은 플라톤의 유머와 닮아 있다. 마조흐의 ‘나’는 자신의 상대 여성과 계약을 맺고, 언어의 형식으로 이루어진 계약-법이 실제로 작동하는 처벌의 내용들이 제공하는 처벌을 통해 고통을 느낀다. 그리고 그 고통을 통해서 쾌락을 추구한다. 그것은 근대 혹은 현대의 법이 범죄자에게 그가 개인적인 쾌락을 추구했다는 이유로 처벌이라는 고통을 가함으로써 응분의 대가를 치르게 하고자 하는 것과는 정반대로 작용한다. 즉 현대의 법이 쾌락의 대가로 고통이라는 처벌을 제공한다면, 마조흐의 법은 고통을 대가로 쾌락을 제공한다. 이것은 마치 소크라테스가 자신에게 주어진 형벌을 결론적으로 자신의 선함을 입증하기 위해 사용하는 것과 동일한 <법에 대한 유머>의 태도이다. 마조흐의 ‘나’에게는 고통이 가중되면 될 수록 그의 쾌락은 증대될 것이다.

마조흐의 소설 『모피를 입은 비너스』에서 주인공은 여자-대상과 노예와 주인의 관계를 맺은 후 그 관계가 심화되어가다가 노예 계약을 맺음으로써 절정에 이르게 되는데, 그 계약의 내용이 보여주는 여자에 대한 종속의 정도는 구두의 계약에서 문서의 계약으로 점차로 강화된다. 이 소설 안에서 법은 형식화되면 될 수록 고통을 더욱 강화시키는 체제로 끊임없이 변화해 가는데, 그에 맞춰 주인공의 쾌감도 증가해간다.

그런데 이러한 쾌락의 원리를 위해 여자로부터 제공되는 형벌은 주인공의 죄책감을 설명하는 행위로부터 시작한다. 마조흐의 소설에서 주인공은 언제나 죄책감에 시달리면서 형벌을 받고서는 쾌감을 느끼게 되는데, 왜냐하면 그가 여자의 노예라는 사실 자체가 이미 죄책감의 근거로서 작동하고 있기 때문이다. 이러한 죄책감에 대한 설명은 언제나 <여자-대상>으로부터 말하여진다. 다시 말하자면 죄책감을 언제나 명시적으로 표시하는 것은 쾌락을 추구하는 남자가 아니라 법-체제의 처벌을 상징하는 여자이다. 남자에게는 다만 죄의식이라는 미확정적인 감정만이 있을 뿐이다. 그러한 미확정적인 감정으로서의 죄의식은 여자에 의해 구체화됨으로써 실제의 처벌을 가능한 것으로 만든다. 주인공과 계약을 맺자마자 여자-대상은 그를 기둥에 묶고 다음과 같은 죄를 그에게 말한다. “이 어리석은 놈아! 나는 여자의 허영과 변덕에 자신을 내맡기는 멍청이를 경멸해!” 여자는 자신이 비합리적이라는 이유로, 계약이라는 합리성에 근거하여, 자신을 주인으로 삼는 그에게 처벌을 내린다.

S. 마조흐, 「모피를 입은 비너스」, 『매저키즘』, 이강훈 옮김, 인간사랑 1996, 263쪽.

이러한 처벌-쾌락의 구도는 초자아와 자아 사이의 관계로 파악될 수 있다. 프로이트가 말했던 것처럼, 선과 악의 구분을 가능하게 해주는 기준이 인간의 내부에 있는 것이 아니기에 외부로부터 오는 것이라면, 마조흐의 소설은 이러한 외부적 요인들을 직접적으로 현실화된 계기들로 파악하고 있음은 확실하다. 그리고 그러한 현실은 남성-주체와 여성-대상 사이의 대화에서부터 출발하여 언어적 형식화인 계약을 그 정점에로 향함으로써 점점 더 구체적이고 형식적으로 변해간다. 주인공이 여성-대상에게 제시하는 최초의 마조히즘적적 요구사항들에 대하여 여성-대상은 언제나 망설임에 빠진다. 그러나 그러한 망설임은 상호간의 대화에 의해 변증법적으로 발전하면서 사라져버린다. 그리고 이러한 망설임이 사라지는 것에 비례해 처벌의 강도는 점점 더 강해진다. 물론 이러한 강화되는 처벌은 쾌락-주체에게 쾌락의 강도를 극한으로 끌어올리는 역할을 하게 된다.

S. 프로이트, 위의 책, 315쪽 참조.

하지만 우리가 주의해야 할 것은, 이러한 대화가 서로 간에 합리적이고 이성적인 논의나 토론, 혹은 철학적 논쟁을 통해 합의에로 진행되지 않는다는 사실이다. 여자의 망설임을 설득하는 것은 남자의 역할이다. 다시 말해, 우리가 흔히 알고 있는 것과 같이 마조히스트가 사디스트를 쾌락의 상대자로서 삼는 것이 아니라, 마조히스트는 자신에게 어울리는 대상을 자신의 설득을 통해 생성해낸다는 점은 특기할 만 하다. 마조히스트는 언제나 자신이 추구하는 쾌락의 정당성을 설명하고 납득시키고자 한다. 그것이 즉각적으로 쾌락-대상에게 수용되지 않는다 할지라도, 그는 최선을 다해서 납득시킨다. 그리고 그러한 설득의 과정을 통해 마조히스트가 삼은 쾌락-대상은 마조히스트에게 처벌을 가하여 고통을 준다. 소크라테스가 법정에 서서 변명을 하는 대신에 자신의 정당성을 강조하여 스스로에게 처벌할 것을 강요하였던 것과 같이, 마조히스트들 또한 자기 스스로가 처벌받기를 갈망하며 그리하여 상대방으로 하여금 처벌의 주체가 될 것을 설득하고야 만다. 그리고 이러한 설득은 <사랑>이라는 감정에 근거하여 진행된다.

우리는 마조히스트가 고통-쾌락을 얻어가는 이러한 과정을 프로이트의 초자아에 대한 공식들에 쉽사리 대입시킬 수가 있다. 마조히스트들은 내면화된 초자아가 약하기 때문에 현실적으로 자신의 초자아를 재현하고 대표하는 쾌락-대상을 필요로 한다. 그리고 그러한 쾌락-대상은 자아의 설득에 의해 만들어지는 것이지, 이미-거기에 존재하는 성질의 것은 아니다. 자아는 자신의 <쾌락의 원리>에 충실하게 초자아를 만들어 낸다. 물론 그러한 초자아가 순수한 자아의 산출물은 아니다. 왜냐하면 그것은 쾌락-대상과의 <사랑>이라는 관계에 의해 생성되는 주체-대상의 복합물이기 때문이다. 그러므로 마조히스트가 노예역할을 하면서 필요로 하는 쾌락-대상으로서의 주인은 사실상 진정한 주인이 아니다. 그는 노예에 의해 설득되어진 주인과도 같은 위치에 있다. 마조히스트에게 있어서 쾌락의 중심에 있는 것은 노예인 자기 자신이지 주인으로서의 쾌락-대상이 아니다.

유아기 때 느끼던 <사랑의 원리>가 초자아로 내면화되면서 <양심> 혹은 <죄책감>이 되어가는 과정에 대해서 프로이트는 다음과 같이 말한다. “처음에는 사랑을 상실하게 할 우려가 있는 것은 모두 다 나쁜 것이다. (중략) 이런 심리 상태를 <양심의 가책>이라고 부르지만, 실제로는 그렇게 부를 가치가 없다. 이 단계에서 죄책감은 분명 사랑을 잃을지도 모른다는 두려움, 즉 <사회적> 불안에 불과하기 때문이다. (중략) 중대한 변화는 초자아의 확립을 통해 권위자가 내면화할 때에만 일어난다. 그러면 양심 현상은 좀더 높은 단계에 도달한다. 우리가 양심이나 죄책감에 대해 이야기할 수 있는 것은 사실상 그때부터이다. (중략) 초자아한테는 생각하는 것조차도 감출 수 없기 때문이다”(같은 책, 315~316쪽).

이러한 전복의 양상은 소크라테스의 법에 대한 전복과 유비적 동일성을 지니고서, 현대적 법을 우스꽝스러운 것으로 만들어버리는 역할을 하게 된다. 칸트의 도덕률은 자기 자신의 형식으로부터 정당성을 얻기 위해, 법 자체가 지닐 수 있는 내용적 함축들을 포기했다. 그리고 그러한 형식들은 긍정의 형식에 의해 표현된다. 마조히스트의 모든 설득들과 계약 또한 형식적으로는 긍정의 양상을 띤다. 그러나 그것이 쾌락-대상이 되어버린 초자아에 의해 실질적인 내용으로써 실천될 때에는 언제나 부정의 형식으로 표출된다.

법의 이와 같은 실천은 <처벌>로써, 다시 말해 <고통을 가함>으로써 결말을 맺게 된다. 그리고 이러한 고통의 부여는 쾌락-주체에게 우선적으로 죄의식을 낱낱이 일러준 후 그것에 상응하는 대가라는 형식으로 작동한다. 마조히스트의 자아는 우선적으로 자신의 죄의식을 받아들인 후 처벌받음으로써 죄의식을 씻어버림과 동시에 쾌락을 느낀다. 법이 금지하고자 했던 쾌락은 법에 의해 충족된다. 이것이 바로 마조히즘에서 법이 우스꽝스럽게 드러나는 이유인 것이다. 자아는 자신의 쾌락을 위해 초자아를 만들어 냈고, 초자아-법은 자아의 쾌락을 금지시키기 위해 부단히 노력하지만, 초자아-법이 쾌락을 금지하기 위해 격렬하게 작동하면 할수록 자아에게는 금지되었던 쾌락이 더욱 강렬하게 충족되게 된다.

한편 마조히스트에게 있어서 쾌락-주체는 <자아>의 위치에 있으며 쾌락-대상은 <초자아>의 위치에 있기 때문에, 쾌락의 성격은 육체적이라기보다는 정신적인 것이라 할 수 있다. 마조히스트는 육체적 고통으로부터 직접적으로 쾌락을 느끼지 않는다. 그에게 있어서 자신의 육체에 가해지는 체벌에 의한 고통을 감수하는 단계는, 그를 쾌락에로 이끌고 나아가기 위한 일련의 과정들 중에 나타나는 하나의 효과일 뿐이다. 오히려 마조히스트의 쾌락을 위해 요구되는 것은 정신적인 영역에 해당하는 <죄책감>이다. 아무나 그를 때린다고 해서 그가 쾌락을 느끼는 것은 아니다. 그의 쾌락은 잘 정돈된 일련의 법적 질서들 안에서, <죄책감>이라는 정신적인 충족이 전제되지 않는 한 결코 허락되지 않는다. 그런 의미에서 마조히스트의 쾌감은 전적으로 <양심(의 가책)> 혹은 <죄책감>을 근거로 삼는 근대적인 법-체계 안에서만 작동하는 유머인 셈이다. 마조히스트는 근대적인 법-체계를 그 근본에서부터 우스꽝스럽게 만드는 셈이다. 근엄한 법이 다가와 그의 쾌락을 보증하기 때문이다.

선 혹은 행복과 법에 대한 플라톤적 도식을 전환시켰던 칸트의 도덕률에 대한 구성은, 마치 소크라테스가 플라톤 이전에 이미 법의 실천적 결과와 선 사이를 역전시킴으로써 우스꽝스럽게 만들었던 것처럼, 칸트의 도덕 이론이 법-체제를 통해 실제로 작동되기 전에 마조흐에 의해서 역전되었으며, 그 결과 근현대의 법-체제는 그의 소설 안에서 전복되고 만다. 이러한 전복은, 법이 인간의 쾌락을 육체적인 것들에만 근거한다는 소박한 믿음을 통해 그 육체를 정신으로 제어할 수 있다는 확신을 가지고 있다는 사실을 수용함으로써 가능해지기에, 법 자체를 우스꽝스럽게 만들어버린다. 쾌락은 단순하게 육체에 근거하지도 않으며, 그렇다고 순수하게 정신에만 근거한 것도 아니다. 인간의 정신은 쾌락을 위해 육체의 고통마저도 활용할 수 있다는 사실을, 그리고 그러한 육체의 고통을 활용하기 위해서 합리적 ․ 이성적으로 구성된 법-체제 자체 또한 활용할 수 있다는 사실을 마조흐는 우리에게 보여주고 있다. 마조흐가 법을 전복하는 양상은, 이렇듯 정신과 육체를 이분법적으로 구분하는 관점에서 전개되는 것이 아니라, 쾌락은 충분히 정신적인 구조를 통해서도 획득될 수 있으며 또한 이러한 구조 안에서 육체는 쾌락의 반대급부인 고통을 감내함으로써만 쾌락 원리에 충실해 질 수 있음을 우리에게 보여준다. 마조흐의 쾌락은 한 단계 승화된 쾌락이다. 그것은 정신적으로 고귀하며, 법의 처벌에 의해 이미 보장되어 있는 그러한 쾌락인 것이다. 마조히스트에게 있어서, 쾌락을 금지하는 법이 결과적으로 쾌락을 허용하는 기제로 작동하기에 법의 내용들이 우스꽝스러운 것으로 나타나게 된다.

Ⅳ. 스피노자와 사드

마조흐의 경우와는 반대로, 사드의 작품들 안에서 주인공들은 근대의 법-체계를 유머가 아닌 아이러니하게 만듦으로써 법에 대한 전복을 수행한다. 앞서 이야기했던 바와 같이, 만약에 법이 그 자체의 형식적 근거에 의해서만 정당성을 획득할 수 있게 된다면, 그리하여 <선>이나 <행복>과 같은 가치들로부터 독립하여 홀로 작동할 수 있다면, 다시 말해 근대의 법-체계란 <선>과 <악>을 대상으로 삼지 않고 쾌락에 대한 처벌을 목표로 한다면, <법이 지니는 신성>이라는 전통적 담론들은 이제 더 이상 거론될 수 없게 된다.

이러한 근현대적인 법-체계는 사드가 써 내려간 작품의 주인공들에 의해 활용된다. 사드의 작품들은 모두 근현대적인 법-체계가 <선>이나 <행복>과 같은 가치들로부터 독립한 채 그것 자체의 형식을 통해 정당성을 획득하고자 하는 칸트의 도덕학적 전환을, 절대적인 <악>을 추구하기 위한 도구로 활용되는 상황에 대한 묘사를 통해 근현대적인 법-체계의 아이러니를 보여주고 있다. 흔히 믿어지는 것처럼 사드는 사디스트가 아니다. 에이락시넨이 말한 것처럼, 그의 사디스트들에 대한 서술들은 언제나 반어법적 표현을 사용하고 있기 때문이다. 이러한 반어법은 이중으로 작동한다. 이러한 이중적 반어법은 하나는 희생물들의 고통을 가능한 한 객관적이고 형식으로 서술하면서도 그들을 측은하게 여기는 소설 속의 화자에 의해, 그리고 다른 하나는 그들의 객관화된 고통을 읽는 독자들을 비웃는 존재하지는 않지만 선명하게 들리는 웃음소리에 의해, 서로 교차되면서 우리와 법의 관계를 아이러니하게 만들어 버린다.

에이락시넨에 따르면 사드의 소설을 읽는 자는 그 소설 자체가 주는 고통을 감수함으로써만 소설을 읽어나갈 수가 있다. “사드의 궁극적인 풍자는 그의 책을 읽음으로써 드러난다. 독자는 순진하게 그의 책에 접근하지만 그 접근은 욕지기나게 하는 것을 증명할 것이다”(T. 에이락시넨, 『사드의 철학과 성윤리』, 박병기 외 옮김, 인간사랑, 1997, 255쪽).

소돔 120일의 경우 소설의 서술자는 열여섯 명의 희생물들을 최대한의 호의를 가지고서 평한다. 그러나 그러한 서술자의 호의는 기이하게도 차갑게 느껴진다. 이것은 독자의 심리적 상태를 불안하게 만든다. 사드에 의해 우리는, 그들의 향연에 초대받지는 못했지만 법이 집행되는 무대들을 샅샅이 들여다 볼 수 있으며, 가학자와 피학자 중 어느 한 쪽에 자신이 속해야만 한다는 사실을 종용받는다. 사드가 우리에게 보여주는 이야기들은 마조흐의 그것보다도 더욱 우리를 착잡하게 만든다. 우리는 내면화된 <양심 체계>, 다시 말해 <죄책 의식> 때문에 쉽사리 가학자에 동조할 수 없다. 그렇다고 해서 우리 스스로가 피학자로 되기를 바라는 것 또한 아니다.

이러한 우리들의 난감함은, 법이 <선>이라는 이념과 단절한 상태로 유지될 수 있는 근현대적 법-체계 안에서, 그 법-체계가 절대적인 <악>에 근거하게 될 때 언제라도 우리의 법적 실존을 뒤흔들어 놓을 수 있는 그러한 감정이다. 사드는 이러한 감정을 마치 사디즘적 쾌락을 지니고서 우리에게 강요하는 듯하다. 이러한 감정들을 독자로부터 끌어내는 것이 사드가 노렸던 법-체계에 대한 진정한 전복이다. 그리고 이와 같은 법-체계에 대한 사드적 아이러니는, 마치 우리가 소크라테스와 그가 속해 있던 폴리스의 처벌이 함축하고 있는 전후 맥락을 다 알고 나서야 그의 법에 대한 아이러니적 승리가 받아들여지는 것과 마찬가지로, 희생물들의 고통이 우리에게 주는 욕지기를 감수해내면서 소설 전체의 독서를 끝마쳤을 때에만 파악될 수 있는 것이다.

우리는 이러한 <법>과 <선/악>의 분리로 인해, <법>이 언제라도 <악>을 행하게 될 가능성이 있으며, 그것이 현실이 되었을 때 우리가 불안해짐을 우리의 근대사를 통해서 현실적인 확인 작업을 수행할 수도 있을 것이다. 박정희의 유신체제와 광주의 학살과 같은 경우들이 이러한 사실에 대한 대표적인 예라 할 수 있을 것이다. 어쩌면 사드의 소설들과 사유들은 복종과 저항이라는 이중적성을 지닌 현대인들의 욕망-체계를 해석할 수 있는 단초를 제공한다고 할 수 있을지도 모른다.

M. 사드, 『소돔 120일』, 이춘화 옮김, 고도, 2000, 88쪽. 그는 우리를 사디스트들의 향연에 다음과 같은 말로 초대한다. “독자들은 어떠한 것도 이해를 방해하지 않도록, 또는 기억을 희미하게 만들지 않도록 우리가 일러주는 엄격한 묘사에 따라 지금부터 쾌감에 젖어들면서 가볍게 이야기를 읽어나가길 바라는 바이다.” 우리는 그가 인도하는 것에 따라 쾌락에 젖어든다면, 우리의 내재화된 <양심의 가책>으로 인해 소설의 결론 부분에서 심한 구토감을 느끼게 될 것이다.

『소돔 120일』에서 우리는 <악>의 완전한 실현을 위해서 잘 짜여진 유토피아를 발견하게 된다. 뒤르세의 영지에 마련될 이 <악>의 유토피아에는 아무에게도 접근을 허하지 않는 성이 한 채 있다. 우리들의 사디스트들은 이 안에서 120일간의 축제를 벌이게 될 것이다. 이러한 축제로 들어가기 전에, 사드가 <서설>을 통해서 우리에게 말하고 있는 것은 단 세 가지 종류의 것들이다. <악>의 영웅들과 그 영웅들을 도와 축제를 진행해 나아갈 여사제들, 그리고 그 영웅들의 희생양이 될 열여섯 명의 소년 소녀들, 그리고 마지막으로 이들이 취해야만 할 행위들을 세세히 적어놓은 규칙 한 다발이 바로 그것이다.

하지만 이들을 묘사하기 위해서 사드는 각각에게 똑같은 노고를 부여하지 않는다. 그는 <악>의 영웅들과 규칙들에 대해서는 자세하게 묘사하는 반면, 그들의 희생물이 될 열여섯 명의 소년 소녀들은 혈통과 이름만을 간략히 적는 것에 만족한다. 이를 통해서 우리는, 마조흐에게 있어서 가해자와 피해자는 초자아와 자아라는 인간 정신의 구조 중 하나의 역할을 맡았던 반면, 사드에게 있어서 이러한 분화되고 외재화된 정신은 존재하지 않음을 알 수 있다. 사드에게 있어서 희생자, 혹은 피해자는 다만 가축과 같은 존재들일 뿐이다. 그 희생자들은 사드의 <악>을 구현하는 유토피아의 축제 속에서 그저 희생 제의로서의 역할만을 담당하게 될 뿐이다. 이것이 사드가 소설의 화자로 하여금 열여섯 명의 소년 소녀들의 고통을 객관적으로 묘사할 수 있었던 이유이다.

이와는 반대로 <악>의 영웅들은 가능한 자세하게 그들의 본질이 <악> 이외에는 아무것도 있을 수 없음을 상세하게 기술한다. 그들이 <악> 그 자체임이 강조되기 위해서 그들의 일생과 범죄들에 대한 상세한 기술들이 그 역할을 다한다. 그들은 모든 금지된 쾌락을 다 누리는 자들이므로 <악>한 것이 아니라, 그들의 본성 자체가 <악>하기 때문에 모든 금지된 쾌락을 누릴 수 있는 자들인 것이다. 그러나 사드가 보기에 그들을 <악>하다고 평가할 수 있는 것은 <선/악>이라는 기준이 있기 때문일 뿐이다. 만약에 우리가 <선/악>이라는 이차적인 자연의 기준을 버릴 수 있다면, 그들의 행위는 선하지도 악하지도 않을 뿐이다. 왜냐하면 그들은 다만 일차적 자연이 인간의 욕망에 이미 심어 놓은 공격성이 성적 쾌락과 일치함을 알아차린 합리주의자들이기 때문이다. 그들은 쾌락의 본질을 처음부터 꿰뚫어보고 있다. 그것은 다름 아닌 쾌락-대상에 대한 금지와 그러한 금지로부터 가능해지는 점진적인 반복이라는 쾌락의 원리인 것이다.

그러므로 우리는 그들의 소위 <규칙들>이란, 엄격한 의미에서 반드시 지켜져야만 하며, 쾌락을 얻기 위해 행해지는 행위들의 세세한 부분을 세심한 배려 속에서 그 규칙들 안에 기입해 넣을 것임을 손쉽게 추론해 낼 수 있다. 물론 그들의 이러한 향연의 준비는 무정부주의 상태에서, 법적 효력이 완전히 사라지거나 그 영향력이 미미한 상태에서 가능하다. 그들은 자신들의 쾌락을 실현시키기 위해 준비하는 동안, 그들의 판단을 해칠 수 있는 감각의 교란으로부터 가능한 한 멀리 떨어지고자 노력한다. 왜냐하면 그러한 쾌락의 실현은 이성적이고 합리적인 방식으로 짜여야만 하기 때문이다. 사드에게 있어서도, 마조흐와 마찬가지로, 쾌락은 비이성적이거나 비합리적인 방식으로 충족되는 것이 아니라, 엄밀한 이성에 의해 짜이는 세밀한 합리적 계획에 의해 가능한 것이 된다. 쾌락은 합리주의적인 것의 산물인 셈이다.

『소돔 120』일에서 <악>의 영웅들은 그들의 향연을 위하여 열여섯 명의 소년 소녀들을 납치한다. 그리고 사드가 자세하게 설명해 주듯이, “우리는 향락의 준비를 위해 치른 대가와 범죄가 어떠했는가를 알 수 있다. 그들은 범죄에 대한 수사가 제대로 이루어지지 않고 처벌 또한 그러했던 시대에 살고 있었다”(같은 책, 70쪽).

이와 같이 쾌락-주체의 이성에 의해 합리적으로 작성된 쾌락을 위한 규칙들은 쾌락-대상들에 대한 접근을 제한하는 동시에, 이러한 억압을 통해 공격본능을 강화시키면서 반복적으로 쾌락을 확대시켜 나가게 된다. 뒤르세의 성 안에서 법-체계는 전적으로 악의 쾌락을 위해서 봉사하게 된다. <악>의 영웅들이 120일 간 그들의 유토피아 안에서 벌이는 향연은 철저하게 여사제들이 제공하는 표상들의 나열과 그러한 표상들에 의해 제공되는 욕망들을 재현함으로써 현실화시키는 것을 통해 그들에게 쾌락을 제공할 것이다. 우리는 120일 동안 그 성안에서 일어나는 일들에 대한 묘사가 시간이 지날수록 형식화되는 것을 발견한다. 최초의 기나긴 서술에서부터 출발하여 날이 지나갈수록, 점점 더 강화되는 공격의 내용과는 정 반대로, 번호가 매겨지는 목록들의 체계로 화하게 된다. 표상들의 형식은 점차 강화되고, 표상들의 내용은 점점 더 빈약해지는 것이다. 그들의 욕망은 이러한 표상들과의 일치를 노림으로써만 쾌락을 얻을 수 있으며, 이러한 표상과의 일치는 희생 제의를 먹는 것에로 까지 나아간다. 그러나 표상의 형식이 강화되면 될수록, 그 내용은 빈약해지기 때문에, 희생 제의의 육체는 분해되어 쾌락-주체와 합일된다 할지라도 그들의 욕망은 완벽하게 충족될 수가 없다. 욕망과 쾌락을 나타내는 표상의 표는 날이 갈수록 식별하기 쉬워지지만, 식별하기 쉬운 만큼 계속해서 얇아진다. 표가 얇아질수록 쾌락-대상들의 육체는 점점 더 분해되어 갈 것이다.

사드의 작품에서 나타나는 <표상-재현-쾌락>이라는 욕망의 충족 구조에 대해서는 M. 푸코, 『말과 사물』, 이광래 옮김, 민음사, 1990, 253~257쪽 참조.

사드가 우리에게 보여주는 유토피아는 120일 이후, 법의 형식들 이외에 남는 것이 아무것도 없다. 쾌락-대상들이 사라진 곳에 쾌락-주체가 남아 있을 리가 없기 때문이다. 마조흐의 경우 법이 제공하는 처벌은 결과적으로 쾌락-주체의 욕망을 만족시키는 탓에 법이 우스꽝스러워졌다면 사드의 경우는 정반대이다. 사드는 칸트적인 의미에서의 법-체제를, <선>과 <악>이라는 가치에 근거할 필요가 없는 <법>이라는 형식을, 전적으로 <악>한 영웅들에게 맡김으로써 아이러니하게 만든다. 뒤르세의 성 안에서 폭군들이 자신들의 욕망을 만족시킬 수 있는 수단은 다름 아닌 법이다. 만약에 그러한 법-체계가 그들의 욕망-쾌락의 원리들을 적절하게 제어하지 않는다면, 그들은 폭군으로써 존재할 수가 없는 것이다.

이러한 사실은 사드의 무정부주의적인 성향과 일치한다. 사드에 의하면 무정부주의, 혹은 법적 무질서 아래에서 폭군은 등장하지 않는다. 왜냐하면 사드가 보기에 폭군은 반드시 법과 함께 등장을 하기 때문이다. 폭군은 반드시 계약과 함께 등장한다. 성 안의 사람들은 자신들이 성 안에 들어서는 순간부터 일종의 계약을 맺고 있음을 알아차린다. 물론 이러한 계약에서 쾌락- 대상인 희생 제의들은 제외된다. 계약을 맺는 것은 쾌락-주체들 사이에서 이루어진다. 그리고 쾌락-주체들이 <악>의 본성을 지니고 있기에, 그들의 계약에 의해 작동되는 법-체계는 그것이 이성에 의해서 합리적으로 구성되었다 할지라도 <악>을 가능하게해주는 기제로서 작동하게 되는 것이다. 사드에 의하면 근현대의 법-체제는 <악>을 막지 못한다. 왜냐하면 근현대의 법-체계는 그것 스스로가 <선>에 의거하지 않기 때문이다.

이러한 사드의 정치학적 입장에 대해서는 T. 에이락시넨, 위의 책, 209~217쪽 참조.

이러한 계약의 특징은 마조흐에게서 나타나는 계약과 대조를 이루고 있다. 마조흐의 경우 계약은 쾌락-주체와 쾌락-대상 사이에서 맺어지는 반면, 사드의 경우 계약은 쾌락-주체들 사이에 맺어진다.

이러한 사실은 사드의 소설들 안에서 법-체제가 아이러니한 상태에 놓여 있음을 우리에게 보여준다. 그리고 그러한 아이러니는 법-체제가 스스로 <선>이라는 가치를 배제함으로써 가능한 것이다. 이러한 아이러니는 소크라테스가 자신이 <선>임을 입증하는 것을 통해 폴리스의 법-체제가 아이러니함을 보여주었던 것과는, 형식상 유사하다 할지라도, 정반대의 기획을 가진다. 사드는 욕망 혹은 쾌락의 원리에 충실한 <악>의 영웅들에 의해 법-체제가 작동하자마자 쾌락-대상들의 모든 쾌락이 그들에게로 흡수되는 상황을 우리에게 보여준다. 근현대의 법-체제가 형식상 정당성을 얻고 내용상 억압의 내용을 지닐 때, 다시 말해서 법-체제 자체에 상위 개념으로써 <선>이 부재할 때, 그 모든 것은 <선>을 위해 작동될 수 있듯이 <악>을 위해서도 작동될 수 있다는 것이 사드가 보여주고자 했던 것이다. 그리고 이것이 바로 근현대적 법-체제의 아이러니인 것이다.

뒤르세의 성 안에서, 모든 규칙들은 쾌락-대상들의 쾌락을 억압하면서, 쾌락-대상들의 쾌락 충족은 쾌락-주체들의 쾌락을 위해서만 허락되게끔 구성된다. 심지어는 배변의 쾌락마저도 그러한 원리 아래서 억압되고 허락된다.

근현대의 역사 안에서 모든 폭군과 독재자들은 법을 근거로 자신들의 욕망을 충족시켜왔다. 그들은 범법을 할 필요가 없다. 왜냐하면 법 자체가 선한 것이 아니기 때문이다.

그럼에도 불구하고 이러한 사드의 법-체제에 대한 아이러니에 의해 공격받는 것은, 소크라테스의 경우와는 다르게, 법-체제 자체는 아니다. 근현대적인 법-체제는 그것의 존재자체가 공격당할 수가 없는데, 왜냐하면 그것은 형식적으로 완결된 체제이기 때문이다. 사드에게 있어서 법-체제를 둘러싼 비판은 다른 지점에서 작동한다. 우리는 이러한 비판 지점을 사드가 우리에게 알려주는 <악>의 영웅들이 하는 대화에서부터 확인할 수 있다. 그들은 쾌락을 어떻게 하면 합리적으로 더 잘 즐길 수 있는가에 대해서 토론을 곧잘 하고는 하는데, 이때 언제나 문제가 되는 것은 <일차적 자연>과 <이차적 자연>이다. 그리고 법-체제란 이차적 자연이며, 이러한 이차적 자연은 앞에서 살펴보았던 것과 같이 <쾌락의 원리>에 대한 금지를 통해 생성되고 작동된다.

만약에 인간이 사회에서 살아가기 위해서는 자신의 쾌락을 어느 정도 포기해야 하며, 만약에 어떠한 범죄가 일어난다면 이는 그 개인이 쾌락의 원리를 직접적으로 외부로 발산했기 때문인 것으로 단정 짓는다. 이러한 쾌락과 범죄의 구성주의적 동일성은, 근현대적 법-체계 안에서 범죄야말로 개인적인 쾌락에 근거한 것으로 단정 짓게 만든다. 이를 뒤집어서 말하자면 근현대적 법-체계는 범죄야말로 진정한 쾌락임을 스스로 고백하고 있는 셈이 된다. 따라서 사드의 주인공들이 자신들의 <악>이 쾌락의 근거가 될 수 있다고 추론한다면 그것은 근현대적 법-체제의 가장 근본적인 기본 가정을 수용하고 있는 것이라 할 수 있다.

“즐기기 위해서라면 어떠한 범죄든지 저지를 수 있는 거요. 범죄는 자연의 한 양상이며 인간에게 자극을 주는 하나의 방법이라오”(M. 사드, 위의 책, 358쪽). 일차적 자연으로부터 벗어나 법-체계라는 이차적 자연을 만들고자 했던 근대의 인간은 일차적 자연의 속성들에 <죄의 가능태>라는 기능을 부여해야만 했다. 이러한 근현대적 법-체제의 논리는 <악>의 영웅들로 하여금 범죄를 일차적 자연의 속성이라 파악하는 것을 가능하게 해주는 논리로 비약할 수 있는 근거가 된다.

그러므로 사드가 제공하는 법-체제의 아이러니는, 그것 자체의 형식에 있는 것이 아니라 그것이 가정하는 허구적 관념들 안에 내재해 있는 것이라 할 수 있겠다. 그 허구적 관념 안에서, 인간은 욕망이나 쾌락을 추구하는 존재라기보다는 언제나 <선>을 추구하는 긍정적인 존재로만 파악된다. 근현대적 법-체제는 자체의 형식의 절대성만을 추구한 나머지, 구체적인 인간에 대해서 헛된 착각과 허구적 관념들이 형성되는 것을 제어할 수가 없게 된다. 인간은 본질적으로 <선>을 추구한다기보다는 자신의 <쾌락>을 추구한다. 그런데 근현대적 법-체제는 그러한 인간의 쾌락-욕망을 <범죄>로서 규정한다. 따라서 인간은 <범죄>를 통해서만 자신의 쾌락-욕망에 더더욱 충실해 질 수 있게 된다. 근현대적인 법-체제는 모든 인간을 범죄자로 만듦으로써 형식적인 것에서 벗어나, 실질적인 내용들을 채워갈 수 있다. 이러한 법-체계는 계약에 의해 법이 성립하지 않으면 인간은 자연 상태를 벗어나지 못한다는 홉스나 루소의 계약론적 기획과 밀접한 연관성을 지니고 있는 셈이다.

사드의 법에 대한 아이러니라는 기획은 이러한 계약론적 기획을 전복시킴으로써 완성된다. 홉스의 경우이든 루소의 경우이든, 계약은 자연 상태에 있는 각 개인의 쾌락 원리에 맞추어서 성립된다. 그러나 그 쾌락 원리에 맞추어서 성립된 근현대적인 법-체제는 각 개인의 <쾌락 원리>를 <범죄>와 직접적으로 연결시킨다. 그리하여 법-체제의 모든 실질적 내용들은 그러한 <쾌락 원리>를 억압하고 통제하는 세부사항들을 엄밀하게 기입할 수밖에 없다. 마치 쾌락 원리가 억압되지 않는 한, <법> 그 자체는 무용지물이 될 것이며 그 결과 사회는 결코 유지되지 않는 다는 듯한 표정을 근현대인들의 얼굴에서 발견하게 된다면, 이는 법-체제가 이미 우리의 내면에 깊이 각인되었다는 증거라 해도 좋을 것이다. 이러한 각인 아래 그들은 자기 자신이야 말로 법이 없으면 반드시 범죄자로 돌변하게 될 <잠재적 범죄자>임에 틀림없다는 점에 이미 동의를 한 자들인 셈이다.

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파우스트와 악마사이의 계약은 <의지>와 <쾌락>이라는 두 축을 중심으로 이루어졌었다. 그리고 근대인들의 법-체계 또한 인간으로 하여금 <의지>와 <쾌락>이라는 두 축을 따르게 한다. 근대인들은 파우스트와 같이 활동하거나 정지할 수 있을 뿐이다. 그런데 활동을 하기위해서는 진정한 의미의 <쾌락>이 필요하며, 이것이 바로 파우스트를 움직였던 메피스토펠레스의 원동력 제공과 동일한 역할을 하고 있다. 근대인은 자신이 활동하기 위해 자신의 진정한 <쾌락>을 포기해야만 한다. 다시 말해 근대인들에게 있어 <쾌락>이란 영원히 휴식해야만 할 것으로서, 만약에 그가 자신의 의지에 의해 활동을 한다면 그 쾌락은 개인적으로는 포기됨으로써 공적으로 충족된다. 한편 이러한 쾌락의 포기는 근대인들 특유의 <양심>이라는 것을 생성하는 근본적인 토대이다. 근대인은 그들의 법-체계 안에서 개인적인 욕망-쾌락을 포기함으로써 비로소 시민으로써 활동할 수 있게 된다. 그들이 활동을 멈출 때 그들의 욕망-쾌락 또한 끝을 맺으며, 영원한 휴식에 들어가게 된다. 카프카의 성의 구조가 보여주는 역설과 같이, 이러한 체제로부터 벗어날 수 있는 유일한 길은 영원히 멈추는 길 밖에 없는 셈이다. 칸트가 세웠던 근대 특유의 법-체계는 K가 도달하고자 하는 성과 그 구조가 동일하다. 법-체계가 형식적으로 완전해지려면 <쾌락> 자체가 사라져야만 하며, 이는 곧 모든 개별적인 인간들의 죽음을 의미한다. 그럼에도 불구하고 법-체계는 인간의 종말을 두려워한다. 왜냐하면 법-체계는 <인간>이라는 종을 원하기 때문이다. 따라서 근현대적 법-체계는 항상 개별적인 인간들을 일정한 거리에 두고서 더 가까워지게도, 더 멀어지게도 하지 않는다. 법이 개별적인 인간들을 부정하기에, 개별적 인간들은 그것의 성안에 들어가기를 원하면서도 꺼린다. K가 성의 주변을 맴돌면서도 떠나지 못한다는 역설은, 곧 근현대의 법-체제가 가지는 역설적 상황에 대한 훌륭한 상징인 셈이다.

물론 우리는 여기서 <법 자체>가 불필요하다는 주장을 역설하고자 하는 것은 아니다. 우리는 다만 근현대적 법-체제가 지니는 <쾌락에 대한 거부>와, 그러한 부정에의 의지에도 불구하고 <쾌락>은 자신의 고유한 원리에 의해 자신을 부정하고자 하는 <법 체제> 또한 활용할 수 있음을 살펴보았다. 사드와 마조흐의 소설들에서 우리의 이목을 끄는 것은, <법>을 우스꽝스럽게 혹은 아이러니하게 만드는 원리가 다름 아닌 <쾌락>, 법이 그토록 부정하고자 했던 그것 자체 안에 내재해 있다는 점이다. 근대에 들이서 인간이 추구했던 합리적이고 이성적인 법-체계의 형식은 <쾌락>의 원리 안에서 우스꽝스럽거나 아이러니하다는 사실이 사드와 마조흐를 통해 밝혀진다. 그것은 애초에 <인간>이라는 존재로부터 <쾌락>을 억압함으로써 완전하게 제거할 수 있다는 환상에서부터 비롯된 것이라 할 수 있겠다. <쾌락>에 대한 부정이 <쾌락>에 힘을 더해주게 된 것이다.

근현대의 법-체계 안에서 각 개인들은 자신들의 쾌락을 포기함으로써 잠재적인 범죄자가 될 가능성을 지닌 시민으로 살아갈 것인가, 아니면 자신의 쾌락을 추구함으로써 범죄자가 될 것인가에 대한 선택만을 할 수 있을 뿐이다. 이러한 법-체계 안에서는 선한 자와 악한 자의 구분은 존재하지 않는다. 전통적인 의미에서 선한 자와 악한 자는 존재론적 가치의 차이를 지니는 개념이었으며, 그 구분은 자신이 쾌락을 활용할 수 있느냐 없느냐에 달려 있었다. 하지만 이러한 구분은 칸트가 수행했던 도덕학의 코페르니쿠스적 전환에 의해, 혹은 공리주의가 주장하는 공공의 이익이라는 기준에 의해 더 이상 유용한 구분법이 될 수 없게 된다. 근대인, 그리고 현대인에게 있어서도 마찬가지이지만, 선한 자와 악한 자는 더 이상 존재하지 않게 되었으며, 다만 이미 쾌락을 누린 범죄자와 쾌락을 억누르는 예비적 범죄자의 구분만이 있을 뿐이다. 물론 이러한 구분이 모든 영역에 걸쳐서 일어나고 있다는 뜻은 아니다. 다만 근현대의 법-체계는 범법자와 아닌 자를 구분하는 것을 넘어서, 모든 사람들에게 쾌락이 있는 한 그들 모두를 범죄자가 될 잠재성을 지닌 대상으로 파악하고 있다는 말이다. 그리고 이러한 현상은 <쾌락>을 단죄하는 것에 의해서 발생한다. 우리의 법-체계는 쾌락을 활용하고자 하지 않는다. 그것은 다만 쾌락을 단죄함으로써 억압하고자 할 따름이다.

물론 이러한 결론은 일종의 예비적 결론, 혹은 사드와 마조흐를 따라서 우리가 취할 수 있는 근현대적 법-체계에 대한 하나의 태도일 것이다. 우리는 우리의 법-체계가 우리들 자신에 의해 고쳐질 수 있음을 잘 알고 있다. 그러나 만약에 법-체계의 근본적인 가정들이 우리의 실존적 부분인 쾌락을 끊임없이 부정하고자 한다면, 우리는 법과 관련된 일련의 현상들을 새롭게 새울 수 있는 법의 현상학을 생산해냄으로써 이러한 법의 근본적인 우스꽝스러움이나 아이러니를 해소할 수 있을지도 모른다. 그리고 이러한 해소는 우선적으로 순수 이성에만 근거했던 근현대적 법-체계의 유머와 아이러니를 폭로하는 <욕망-쾌락>을 살펴보는 것에서부터 출발할 수 있다. 우리는 법-체계로부터 해방되기 위해, 우선적으로 욕망-쾌락이 법에 맞서 벌이는 투쟁을 연구해야만 하는 것이다.

이러한 투쟁에서 우리가 발견하는 것은 <욕망-쾌락>의 원리가 보여주는 육체와 정신의 혼합된 구조물이다. 마조흐와 사드의 경우에서와 같이, <욕망-쾌락>은 육체와 정신 중 어느 한 쪽을 택하지도 않으며, 둘 모두를 부정하지도 않는다. 오히려 <욕망-쾌락>은 자신의 충족 이유율을 육체와 정신 둘 모두에서 찾는다. 인간에게 있어서 <욕망-쾌락>의 층위야 말로 육체와 정신이 어떻게 하나의 합리적 구조 안에서 동시에 활용될 수 있는가를 우리들에게 명시적으로 보여주고 있다고 할 수 있다. 어쩌면 우리는 <욕망-쾌락>이 정신과 육체를 활용하는 구조를 좀 더 자세히 고찰하는 것을 통해, 몸과 맘의 이분법적 구분이 이론상으로서만 존재할 뿐, 우리들의 실천에 있어서는 <이미> 극복되고 있다는 사실을 알 수 있으리라는 기대를 가져도 좋다.

근현대적 법-체제라는 문명은 우리들에게 <욕망-쾌락>을 포기함으로써만, 그 쾌락을 승화시킬 수 있는 구조를 지니고 있음을 프로이트는 역설했다. 하지만 프로이트의 실수는 이러한 구조가 전체 역사를 통틀어 문명의 공통된 요소라고 주장했다는 점이다. 쾌락의 포기 안에는 쾌락의 원리가 숨어있다는 것이 그의 창조적 발견 중 하나이다. 그는 파우스트의 <의지> 안에서 메피스토펠레스의 원동력 제공을 파악했던 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 이러한 <문명의 특징>은 근대적이고, 그러므로 현대에도 또한 합당한, 것이라고 말해야만 한다. 이러한 언급이 너무 광범위하다면 칸트의 도덕학이 보여주는 근본적인 원리에 해당한다고 줄여 말할 수도 있다.

하지만 그것을 200년이라는 역사적 두께로 파악하든, 한 명의 사상가에 해당하는 것으로 파악하든, 우리의 확신은 다음과 같다. <욕망-쾌락>의 승화는 다만 <포기>에 의해서 일어나지만은 않을 것이다. 왜냐하면 우리는 <욕망-쾌락>이 이미 이성의 합리성을 활용하고 있음을, 또한 육체들도 사용하고 있음을 확인했기 때문이다. 그러므로 <욕망-쾌락>은, 플라톤이 향연에서 말했던 것처럼, 합리적인 변증법적 상승과정을 통하여 그것 자체가 포기되지 않은 채, 그 원동력과 힘 그리고 의지를 고스란히 지닌 채 더욱 높은 단계로 향할 수 있는 잠재성을 함축하고 있다고 할 수 있다. 다만 시간적으로 매우 짧았음에도 불구하고 우리에게 익숙해져 있는 <근대적 법-체계>가 제공하는 <합리적 관념주의>에서 벗어나, <욕망-쾌락>이 지니는 <합리적 물질주의>를 다시 회복할 수 있는가 없는가에 따라 이러한 잠재성의 현실화가 확정될 것이다. 우리를 자유롭게 하는 것은 우리의 실존이 지닌 힘이지, 형식들이 제공하는 틀이 아니기 때문이다.

이를 위해 우리는, 니체의 말대로, 우리는 사자가 되어 <너는 해야만 한다>라는 경구가 적힌 거대한 용과 자유를 위한 투쟁을 벌여야만 할 것이다. 그 때 우리의 무기는 <나는 하고 싶다>라는 <욕망-쾌락>의 정언명령일 것이다. F. 니체, 『짜라투스트라는 이렇게 말했다』, 최승자 옮김, 청하, 1984, 65~67쪽 참조.

칸트의 도덕률이 실제적으로 작동하기 이전에, 이미 근현대적 법-체계는 사드와 마조흐에 의해 그것이 <쾌락 원리>와의 관련성 안에서 우스꽝스러워지고 아이러니해짐이 밝혀졌다. 이러한 법의 유머나 아이러니는 법-체제가 인간에 대해서 존재론적 혹은 실존적 반성이 부재하더라도 정당성을 획득할 수 있다는 사실에서부터 유래함을 우리는 살펴보았다. 또한 우리는 <쾌락>이란 단순하게 육체적인 것도 아니며, 그렇다고 해서 순수하게 정신적인 것도 아님을 알 수 있었다. 사드의 경우이든 마조흐의 경우이든, <쾌락의 원리>는 육체와 정신의 복잡한 통일에 의해서 작동하고 있었다. 어떤 경우이든 <쾌락>은 인간의 <이성>과 밀접한 연관을 지니면서 말 그대로 <합리적>으로 자신의 충족 이유율을 구성해나가기 때문이다. 그러므로 메피스토펠레스가 신에게 인간에 대해서 충고했던 말은 절반의 진실을 지니고 있는 셈이다. 그 말은 근현대의 법-체계 안에서 작동되었던 이성에는 잘 어울린다. 그러나 근현대의 고유한 법-체계를 구성했던 이성이 아닌 경우에 그 말은 올바른 것이 아니라고 할 수 있을지도 모른다.

그렇기 때문에 우리는 근현대의 고유한 법-체계를 구성했던 이성 이전의 합리적 법-체계 구상에 대해서 관심을 돌려야 한다. 근대적 이성이 인간에 대한 낭만주의적인 선의지를 상정하기 이전에, 그리고 중세의 이성이 신에 대한 절대주의적인 선의지를 기대했던 것 이후의, 따라서 법에 대한 합리적 구성을 위해서 인간에 대한 환상도 신에 대한 환상도 지니지 않았던 16~17세기의 인간 실존에 대한 탐구들을 우리는 다시 한 번 재평가해 볼 필요가 있다. 만약에 우리가 이러한 목적을 지니고서 탐구를 한다면, 인간과 신에 대한 모든 환상을 부숨으로써 자신의 철학을 완성하고자 했던 스피노자를 만나게 된다는 것은 우연이 아닐 것이다.

이후의 작업은 16~17세기의 정념론이 지녔던 <합리적 물질주의>에 대한 평가와 함꼐 진행되어야 할 것이다.

【참고문헌】

F. 니체, 『짜라투스트라는 이렇게 말했다』, 최승자 옮김, 청하, 1984.

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고길섶, 「소수문학론」, 『아카필로』 4호, 2001.

【Abstract】

Law and Pleasure

SONG, Jong-In

Nowadays there is an important problem that is proposed by contemporary philosophers, the relationship of mind and body. And Almost, I think, they have satisfied that they just can take the viewpoint which of dualism or monism. But this habit of thinking like this, I think, maybe have become from our metaphisical or theoretical trying to know the relationship of mind and body. In this paper, I tried to be far from the habit like this and to understand the modern law-system, the practical part of the moral philosophical plan of Kant and the point of view of it about human desire. And I tried to show the difference between that and the andcient law-system in Socrates and Platon. Finally, from Sade and Masoch, we know the negation of and the overcome from the modern law-system by the reasonal and rational two way, humor and irony that is operated by human's pleasure and desire. From this study, we know that the pleasure is not just bodily or mental, but the dialectic syntheses between mind and body.

【Key Words】Law, pleasure, reason, desire