『인문학연구』제11집

ㆍ『인문학연구』제11집

박치완ㆍ

이미지, 시뮬라크르에서 실재에로

― 보드리야르와 들뢰즈의 시뮬라크르 개념에 대한 일 반성 ―

박  치  완*

* 한국외대 철학과 교수

실재는 들뢰즈에게는 구조나 잠재성, 보드리야르에게는 시뮬라시옹의 작동을 ‘위해’ 단지 부수적으로 ‘이용당한’ 개념일 뿐이다. 그러나, 주지하듯, 소위 구조나 잠재성 그리고 시뮬라시옹은 플라톤의 이데아가 그렇듯 그들에게 자신들의 독특한 사유체계의 건립을 위해 운용되고 있는 ‘개념’ 이상의 의미는 없다. 이데아가 개념이라면, 구조나 잠재성 그리고 시뮬라시옹도 역시 개념 이상일 수 없다. 같은 이유에서 이데아의 비실재성이 비판받아야 한다면, 구조나 잠재성 그리고 시뮬라시옹의 비실재성도 얼마든지 재고될 필요가 있다.

들뢰즈는 「구조주의를 어떻게 식별할 것인가」(『의미의 논리』 (Logique du sens, Minuit, 1969), 이정우 옮김, 한길사, 1999, p. 517~552)라는 글에서도 구조를 실재적인 것(le réel)과 상상적인 것(l'imaginaire)의 상위〔다시 말해, 상징적인 것(le symbolique)의 질서․영역 안에〕에 위치시켜 해명하고 있다. “구조는 규정 가능한 계열들을 따라 현실과 이마주 속에 구현된다. 물론, 구조는 이들 안에 구현됨으로써 그들을 구성하는 것이지, 그들로부터 추상되는 것은 아니다. 구조는 현실이나 이마주보다 더 심층적인 것이며, 현실의 모든 대지나 상상 작용의 모든 하늘보다도 더 심층적이다.” ; “일반적인 규칙에 있어, 현실적인 것, 상상적인 것, 그리고 이들의 관계들은 언제나 구조의 작동에 의해 이차적으로 발생하며, 구조는 그 자체 그의 일차적인 효과들을 가짐으로써 시작한다. (…) 사고라고 부르는 것들이 구조에 도달하는 것은 결코 바깥으로부터가 아닌 것이다(ibid., p. 520 ; 551).” - 〔들뢰즈의 이 논문의 원제는  "A quoi reconnaît-on le structuralisme?"으로 샤뜰레(F. Châtelet)가 편한 『철학의 역사(Histoire de la Philosophie)』 20세기 편에 실려 있다〕.

따라서 들뢰즈나 보드리야르처럼 실재의 객, 부산물일 뿐인 시뮬라크르가 실재 위에 군림한다고 믿는, 다분히 비상식적인데 근거한(아니면 지나치게 포스트모던 기술문화에 동화된 것이거나) 발상, 실재에 대한 다분히 직설적인 부정법을 우리가 곧이곧대로 받아들여야 할 이유가 있을까?

그것은 아니라고 생각한다. 왜냐하면 그 역시 하나의 신종 개념일 뿐인 시뮬라크르를 ‘위해’, 보드리야르와 들뢰즈의 철학을 따르고 우상화시키기 ‘위해’, 우리는 결코 실재를 멀리할 수 없다. 그럴 자격이 인간에겐 부여되어 있지 않다. 왜냐하면 실재는 무엇보다도 이들의 거부에 의해 존재하기도 하고 존재하지 않기도 하는 그런 ‘개념’이 ‘아니기’ 때문이다.

실재는 사귀다 싫증이 나면 차버리는 그런 하룻밤의 연인과는 천양지차다. 실재는 유한한 단독자(monade) 인간이 여행 삼아 쉽게 가닿을 수 없을 정도로 넓고도 넓은 세계요, 정복할 수 없을 정도로 높은 태산과 같은 ‘존재’다. 실재는 모든 생명체의 근원이며, 인간을 정신적으로 육체적으로 양육하는 자연의 젖줄이자 사고의 핏줄이다. 그렇게 우리 곁에 가까이, 변함없는 모습으로 존재하는 것이 실은 실재인 것을!

실재는 이렇게 우리 눈앞에 실제하고는 것들의 총체다. 제 이념의 동굴 밖에 여여(如如)하게, 유유히 존재하는 떼 묻지 않은 실물(實物)이다. 이것을 별난 이론을 들이대 소란스럽게 설명하려 하거나 소위 객관적(과학적) 지식(savoir objectif et scientifique)를 추구한다는 명목으로 천대시하거나 부정한달지, 해부하고 추상화시켜야만 할 이유가 없다. 실재는 그렇게 변덕스런 인간의 손과 머리로 결코 파악(포획)되지 않는다. 따라서 우리는 있는 바 그대로, 우리의 감각과 의식에 주어진 바 그대로, 그렇게 실재를 접하고, 죽은 개념보다는 살아 있는 실재에 오히려 손을 내밀어야 할 것이다.

실재가 우리에게 다가오는 독특한 방식이 이러하다. 실재는, 베르그송이 말한, 살아 생동하는 존재다. 이렇게 우리 가까이 있는 실재, 영고만대의 철학의 원천을 멀리하고 철학자들이란 사람들은 어찌 그토록 실재가 아닌 비실재에서 사유의 고민거리, 유희적 논의거리를 찾는 것인가?

박치완, 「앙리 베르그송의 <있는 바 그대로의 것>에 대한 새로운 해석의 시도」, 『대동철학』 제15집, 2001 참조.

개념이 구름이라면 실재는 태양이다. 실재가 바다라면 개념은 한낱 모래알에 불과하다. 그런데 만일 실재와 ‘나’ 사이에 개념이 가로막고 서 있다면 우리가 어떻게 하는 것이 옳은 행동일까? 하나의 개념이 이데올로기가 되어 우리의 하늘과 태양을 가리고 있다면 어떻게 해야 할까? “실재적인 것은 어느 것도 개념의 미이라들의 손아귀에서 살아서 빠져나오지 못했다”는 니체의 말이 이 순간 우리에게 새삼 메아리로 되살아나는 것은 그 동안 얼마나 서양철학사가 실재(la totalité du reél)를 간과했는지를 여실히 증거한다.

니체, 『니체전집 15』, 백승영 옮김, 책세상, 2002, p. 96.

어떻게 하나의 개념이 생동적 실재에 선재(pré-exister)해야 한다는 주장을 눈 한 번 비비지 않고 할 수 있을까? 어떤 종류, 어떤 상태의 실재인지도 알기에 앞서 개념의 그물-형식을 실재 세계 전체에 들이댈 수 있단 말인가?

잘 생각해보자. 모든 것을 포획할 수 있는 개념의 그물은 이 세상 그 어디에도 존재하지 않는다. 이는 확언컨대 개념의 노예로 살아가는 철학자들만이 앓고 있는 편집증적 환상에 불과하다. 더더욱 어떤 하나의 그물에 포획된 것들의 집합이 존재하는 모든 것을 대표하는 것도 아니다. 그 개념의 그물에서 빠져나간 것들이 이 세상에는 얼마나 많은가? 개념에 의해 전혀 잡히지 않았던, 않은 무수한 것들이 이렇게 엄연히 우리 앞에 존재하고 있으며, 우리 곁에 수를 헤아릴 수 없을 정도로 즐비하다. 이것들이 이름 하여 개념화되지 않은, 인위적으로 개념화될 수 없는 ‘실재(들)’이다.

이렇게 존재하는 것들이 개념의 그물에 포획된 것들보다 헤아릴 수 없을 정도로 많다는 것을 만일 인정할 수 있다면, 대상의 개념화, 세계의 체계화에 집착하는 기존의 학문함의 태도를 바꾸어야 하지 않겠는가. 그럼에도 불구하고 여전히 개념의 체계 안에 안주하려는 자가 있다면, 그는 스스로가 개념에 조종 받는 볼모나 수인이 되겠다고 자처하는 것 아닌가. 그것도 실재의 주인이나 벗이 아닌 개념의 수동적 노예 상태로 말이다.

다시 강조하지만 실재는 근본적으로 개념에 반한다. 실재는 모든 인위적인 개념들에 앞으로도 계속 저항할 것이며, 개념을 만들어내는 자들을 짜라투스트라처럼 비웃을 것이다. 그래서 베르그송이 「가능적인 것과 실재적인 것」에서 지적한 바, 우리의 정상적인 인식․지각 기능이란 따라서 반드시 실재의 흐름(le flux du réel), 즉 운동 속에서 참구되어야 하지 않나 생각한다.

H. Bergson, Oeuvres, P.U.F., 1970, p. 1334.

이 흐름, 흐름의 교직이 바로 실재의 생명이다. 개념도 생명을 가지려면 실재의 흐름과 반드시 조화를 이루어야 한다. 문제는 이 평범한 상식을 간과한 탓에, 다시 말해, 니체의 말처럼 “개념을 우상처럼 숭배함으로써” 다름 아닌 철학자들이 실재적인 것을 “죽여 버렸고, 박제로 만들어버린” 주범이 된 것이다.

물론 이는 논리적으로 모순된 요구일 수 있다. 그러나 그렇다고 해서 새로운 사유의 원리로 개념과 시재의 흐름이 조화되기를 요구할 수 없는 것은 아니라 생각된다.

『니체전집 15』, p. 96 참조.

그렇지 않은가? 그러나 반드시 그렇지만도 않은 것 같다. 왜냐하면 실재는 죽지 않고 박제가 되지도 않으며 언제나 오뚝이처럼 다시 일어서 자신의 모습을 드러내고 내비칠 것이기 때문이다. 늘 자신의 자리를 지키며 인간의 변덕을 오히려 꾸짖고 해갈시켜준다고나 할까. 바꿔 말해, 자신을 내보이려고 발버둥치다 죽는 것은 허깨비 개념이지 결코 생동하는 실재가 아니다. 쥐덫으로 곰을 잡겠다는 철학자이지 세계가 아니다. 실재는 그 어떤 개념의 폭력에 의해서도 그 흐름(생명)이 멈추거나 고갈되지 않는다. 필자의 생각엔 들뢰즈와 보드리야르도 비록 그들이 시뮬라크르는 물론이고 그밖에도 무수한 개념들을 만들어 우리를 그들이 꿈꾸는 미혹의 세계로 유혹하고 있지만 베르그송이 강조한 실재의 흐름을 담지하고 있지 못하는 한 그들의 사상이 더는 생명력을 가지지 못할 것이다. 그런 측면에서 실재가 근대에는 물론이고 현대에 이르러서까지 다분히 ‘기계적인(인위적인)’ 개념들에 의해 수난을 겪고 있다는 사실 자체가 오히려 비정상적인 일로 여겨질 뿐이다.

그러나 이런 실재에 대한 비상식적인 입장 표명은 어디까지나 일시적인 현상일 뿐이다. 일시적 무질서는 보다 새로운 질서를 위해 필수적 요소라 하던가! 질서와 무질서는 이렇듯 적대적인 관계가 아니라 늘 상호 연관적이고, 상대가 있을 때 더욱 건강한 면모를 유지할 수 있다. 쉔베르크의 무조(無調) 음악이 한 때 유행했다고 해서 모든 조성(調性)을 구족한, 조화로운 클래식 음악이 사라지는 것이 아니듯, 따라서 시뮬라크르가 실재를 대체할 수 있다고 믿는 것은 매우 섣부르고 성급한 판단이다. 문제는 그럼에도 실재라는 개념이 현대의 많은 사상가들에 의해서도 여전히 수모를 당하고 있는 것이 실재의 현주소이고, 이면사라면, 이제 ‘실재’의 철학의 무대 위로의 복귀가 더 이상 지체되어야 할 이유는 없는 것 같다. 실재의 복귀 없이는 ‘오리가 사람이 되는’, ‘마이클 잭슨이 골렘이 되는’ 기상천외한 현실에 대해 아무런 대응도 못하고 그저 방관하는 수밖에 없을 것이다.

재삼 강조하지만, 들뢰즈와 보드리야르가 비판받을 수 있다면 바로 이 지점이다. 이들의 전통적인 사유체계의 거부, 아니 반란은 오직 플라톤이 그려놓은 “가상 세계(Die wahre Welt, le monde idéal)”의 해체에만 집착한 까닭에 역설적이게도 자신들이 정작 겨누어야 하는 과녁이 실재인지, 플라톤의 비실재적 이념인지를 혼돈한 것이다. 그 결과 현재 우리가 숨쉬며 살고 있는 지금-여기, 즉 생활 세계, 현실(실제, 실재) 세계(le monde réel)를 이중, 삼중으로 왜곡시키는 결과를 초래하고만 것이다. 우리의 세계를 정체불명의 시뮬라크르와  뒤범벅을 만들어 가공할 무질서, 혼돈(물론 상당 부분은 단지 지적인 유희 차원에 그치고 있지만)을 조장하고 있는 것이다. 정체불명의 시뮬라크르, 신종 ‘페스트’를 사람들에게 전연 무해한 것이라며 속여 전파시키고 있는 것이다.

니체는 플라톤이 건설하려는 ‘참된 세계’, 즉 이데아의 세계를 “실제〔실재〕의 세계와 모순되는 것에서 구축되었다”고 말하면서, 바로 “그것이 도덕적이고-시각적인 착각에 불과한, 하나의 가상 세계”라고 진단한다. 가상 세계, 아니 참된 세계는 따라서 니체에게는 “더 이상 아무 쓸모 없는 관념. 더 이상은 〔플라톤, 칸트에게서처럼〕의무적이지도 않다 - 불필요하고, 쓸데없어진 관념”이다. “그래서 반박된 관념 : 이것을 없애버리자!고 니체는 하나의 우화가 되어버린 철학의 역사를 힐문한다(『니체전집 15』, p. 102, 104 참조). 니체에 따를 때, 가상 세계는 결국 인간이 실재 세계와의 모순, 부조화를 느낄 때 더욱 강력해질 수 있다. 들뢰즈와 보드리야르도 어쩌면 ‘이’ 지지부진한 세계와 ‘다른’ 강력한 세계를 꿈꾸었기에 실재 세계에 등을 돌렸는지 모른다.

따라서 ‘플라톤의 세계’가 갖는 순수한 사변적 허구성 내지 비현실성의 비판 이후 이들이 돌아간 곳이 생동하는 실재계가 아닌 가상의 시뮬라크르라는 사실을 우리는 이 자리에서 분명히 집고 넘어갈 필요가 있다. 그곳, 비현실적 가상계에는 생명체가 존재하지 않는다는 점도 마찬가지로 잊어서는 안 된다. 그 정도로 이들은 그들이 서 있는 현실, 세계는 간과하고 철저히 자신들의 이념, 개념틀의 정립에만 집착했던 것이다. 그러나 앞서도 니체를 인용해 이야기했듯, 이들의 모든 살아 생동하는 것들을 박제로 만들려는 환상, 이는 전연 승산 없는 도박에 돈을 거는 것이나 하등 다를 것이 없다. 허사(虛事)로 끝날 수밖에 없는 무용한 정열을 추종하며 덩달아 곡예에 동참할 일이 아니다. 우리가 이렇게 감히 말할 수 있는 것은, 첫째로 실재계(le monde du réel)가 어떤 하나의 철학적 개념에 소멸하지 않기 때문이요, 두 번째로 어떤 하나의 철학적 개념틀로 구상된 가상계 역시 어디까지나 실재계의 추상적 부유물 이상일 수 없다고 생각되기 때문이다. 더 정확히 말해, 기술적 상상력에 의존한 가상계는 실재계의 환영이요 신기루이지 결코 들뢰즈나 보드리야르가 희망하는 것처럼 실재계의 무지개나 ‘이데아’가 될 수 없다.

아무 것도 비출 것이 없는 거울이 어떤 한 철학자를 위해 ‘존재해야 하기에’ 실재가 거부될 수 있다고 믿는 사람은 아무도 없을 것이다. 아무 것도 비출 수 없는 거울을 만들어 놓고서, 그것이 모든 세상을 새롭게 비출 수 있는 거울이라고 우기는 사람이 있다면, 다들 말없이 그를 우회해 비켜갈 것이다. 아무 것도 비출 수 없는 거울, 개념의 거울이 어떤 한 사람, 나아가 많은 사람들의 정신을 지배․조종하고 있다는 믿음 자체가 이미 모종의 이데올로기가 아니고 무엇인가. 이는 일시적으로 나타났다 사라지는 유령보다 훨씬 고약한 것이다. 이유는, 현실성이 없는, 억지에 가까운 이데올로기를 유포시킨다는 점 때문에 그렇다. 자기 자신을 비춰보지도 않은 ‘가상’을 가지고서 모든 것을 재단하려는 태도, 세상을 그가 꿈꾸는 가상의 세계처럼 재편하려는 헛된 야망, 가상을 우상화시켜 남의 두뇌 속까지 바꿔보려는 삿된 욕망은 모름지기 사유하는 자라면 반드시 겸해야 할 실재 세계에 대한 진지한 고뇌의 부재, 자기반성과 통찰력 부재가 낳은 졸속 건축물이 아니고 무엇이겠는가.

그런데 주지의 실재의 세계가 들뢰즈와 보드리야르에 의해 시뮬라크의 베일, 시뮬라크르라는 개념의 유령에 또 다시 도전받고 있다는 것은 철학자들이 얼마나 개념에 노예가 되어 있는지를 증거하는 것이 아닐 수 없다. 이들은 플라톤의 이데아 세계를 제거하고 그 자리에 시뮬라크르를 올려놓은 것일 뿐이다. 그런데 순진한 사람들은 세상이 바뀔 것처럼 속는다. 그 결과는, 감히 말해, 한 번도 제대로 규명된 적이 없는 우리의 실재의 세계는 다시 한 번 더 버림받는 꼴이 된 것이며, 이런 식이라면 어쩌면 실재의 세계가 영영 불모지, 비사유지(非思惟地)로 남겨질지도 모르겠다. 재차 강조하건대, 이들이 시뮬라크르의 세계, 비실재의 세계를 마치 플라톤의 이상 세계와 진배없이, 아니 그 이상으로 그들 사유의 전제와 결론으로 삼고 있다는 발상 자체가 다분히 플라톤적이며, 그런 점에서 이들의 주장은 우리에게 웃지 못 할 코메디를 제공하고 있는 것이다.

실재라는 바다에 조그마한 조약돌 하나를 던져 그곳에 있는 모든 염분을 제거하겠노라는 발상만큼이나 들뢰즈와 보드리야르의 시뮬라크르에 대한 ‘과잉숭배’는 이런 점에서 문제점이 많다. 곧이곧대로 받아들여서는 우리가 감당하기 힘든 지나친 비약이 그 속에 감춰져 있다. 그럼에도 이들에 의해 정신적으로 오염된 이들이 이들과 동일한 주장을 펼치고 있다는 것은 심각한 사태다. 실재는 방치하고 허상 시뮬라크르에 선심을 쓰는 저의를 이해할 수 없기 때문이다.

들뢰즈에 국한해서 이야기할 때, 많은 들뢰즈 철학의 안내서들이 들뢰즈가 새롭게 제사한 개념, 담론들에 문제점이 있는지 없는지에 대해서는 전혀 고민하지 않고 거의 그의 이야기를 앵무새처럼 요약․반복하고 있거나 아니면 문맥을 이탈하여 지나치게 자의적으로 응용하려고만 하기 때문에 들뢰즈에 눈먼 독자들을 더욱 혼란에 빠뜨리지 않나 싶다. 일예로, 클레어 콜브룩의 『질 들뢰즈』(백민정 옮김, 태학사, 2004)와 이택광의 『들뢰즈의 극장에서 그것을 보다』(갈무리, 2002)를 들 수 있을 것 같다. 이 두 권의 책에서는 “들뢰즈가 플라톤을 전복시켰다”는 점을 기정사실화하고서, 마치 들뢰즈가 그랬듯 이들 역시 플라톤주의를 비판적으로 다루고 있다. 그러나 A. 바디우가 정확히 지적하고 있듯 들뢰즈에 호기심을 갖고 순진하게 감상하는 것과 들뢰즈의 논리적 행보를 신중하게 다루어야 하는 것은 구분할 필요가 있다(알랭 바디우, 『들뢰즈-존재의 함성』, 박정태 옮김, 이학사, 2001, p. 45 이하 참조).

바로 이런 파행을 막기 위해서라도 우리는 각성해야 한다. <실재 아닌 것(l'idéal, l'irréel, le sur-réel, l'hyper-réel)>에서 자신들의 철학적 물음과 해답을 찾는 들뢰즈와 보드리야르를 비판할 수 있는 용기가 필요하다. 왜냐하면 이들은 필자가 볼 때 플라톤의 멀지 않은 사촌이거나 아니면 플라톤과 기묘한 공모를 꾀해 우리를 실재 세계 밖으로 유배를 보내려는 자들이지 결코 그들의 주장대로 플라톤의 전복자들로는 보이지 않기 때문이다. 게다가 플라톤을 전복시킨 그들의 세계가 우리를 더 행복하게 해 줄 것으로 생각되지 않기 때문이다.

그들이 무언가를 전복시킨 것이 아니고 물구나무를 서서 세상을 거꾸로 보고 있는 것은 아닌지 의심되는 대목도 바로 이런 이유 때문이다. 이런 의심이 일기 때문에, 필자가 보기엔, 이들이 말하는 시뮬라크르 역시 이데아계의 별종, 변이체에 불과할 것이라는데 생각이 미쳤던 것이다. 그 변이체는, 플라톤 식으로 평가할 때, 가장 실재-진리로부터 멀리 떨어진 곳에 존재한다. 그런데 그러한 변이체가 플라톤의 누각을 전복시킨다고 하면서 어떻게 플라톤의 이데아가 누린 권력과 동일한 권력을 행사하기 위해 사상(砂上) 위에 집을 짓는단 말인가?

이렇듯 이들은 여전히 플라톤의 상설무대 위에서 자신들이 준비한 유사-대본을 가지고 그저 막간극을 연기하고 있는 것이다. 잠시 대역을 하는 주제에 주연인 ‘체하는’ 것이다. 화이트헤드가 지적한 바, 서양철학사가 플라톤의 주위를 맴돌고 있다는 또 다른 증거라고나 할까. 푸코의 말이 옳다면, 이들은 “철학을 반플라톤주의적 특징을 통해 정의하는 것은 소용없는 일”이란 것을 자각하지 못했던 것이다.

M. Foucault, Language, Counter-Memory, Practice(Cornell UP, 1996) - 이택광, 『들뢰즈의 극장에서 그것을 보다』, op. cit., p. 16에서 재인용.

때문에 필자는 보드리야르와 들뢰즈에 의해 ‘이데아’에서 ‘시뮬라크르’로 개념만 중심이 이동 되었지 기실 세계를 근원적으로 새롭게 제시한 것이라고 생각하지는 않는다. 그들 사유체계의 무대를 장식하기 위해 개념의 소품들만 현란하게 바뀌었을 뿐, 그 구조는 별 변동 없이 유지되고 있다는 뜻이다. 사용하는 개념 뭉치만 다소 수사학적으로 옷을 갈아입었을 뿐 그 메시지의 전달 형식은 여전히 구시대적인 배제의 논리를 답보하고 있는 수준이다. 그러나 이들이 차분하게 그들의 독자(관객)를 자신들의 담론 속으로 끌어들여 설득시키지 못하고, 단번에 자신들의 ‘기괴한’ 담론의 세계로 동참하기를, 편입되기를 강요한다는 점에 있어서는 플라톤보다 훨씬 미숙한 방법론을 구사하고 있다.

따라서 우리가 이 글에서 재구성해보려고 하는 실재에 대한 고려(배려) 없이, 그래서 거의 유령에 가까운 시뮬라크르라는 개념 하나로 인간의 무한한 자유표현의 상징인 사유의 천공(天空)을 뒤덮을 수 있다는 이들의 성급하고 섣부른 판단에 근거한 이론은 객기 아니면 우치(愚癡), 둘 중 하나일 것이라고 평가하는데 필자는 전혀 두려움이 없다. 우리의 이들에 대한 이러한 의심이 정당하다는 것을 우리는 다름 아닌 바로 들뢰즈와 보드리야르의 글에서 그 직접적 증거를 제시할 수 있다. 그들이 객관적 지식의 사막화 내지 부폐화를 꾀하고서 다다른 지점이 김빠지게도 ‘허무주적 무정부주의’라는 점이 아마 대표적인 것일 것이다.

보드리야르에게 있어 지식은 “내용물도 없고, 〔푸코가 말하는〕권력이라는 구조도 없는, (…), 어떤 공격적인〔68년 혁명 때와 같이〕 폭발은 불가능하다.” 그래서 그가 볼 때 지식은 “부패를 더 급히 하는 것 외에는 더 이상 의미가 없다.” - 『시뮬라시옹』(Simulacres et simulation, Galilée, 1981), 하태환 옮김, 민음사, 2003, p. 233~234.

보드리야르는 『시뮬라시옹』의 마지막 장을 <허무주의에 관하여>라는 제목으로 아예 자기변명, 방어를 일삼고 있으며, 들뢰즈 역시 「플라톤과 시뮬라크르」에서 우리에게 무위적(無爲的) 무정부주의자이 대열에 서기를 선동하고 있지만, 들뢰즈 본인만큼 이러한 현기증을 야기하는 작업에 동참해 유쾌해할 사람은, 필자는 물론이고, 흔치 않을 것이라 장담할 수 있다.

『시뮬라시옹』, p. 245~252 참조.

“그것〔시뮬라크르〕은 나누어-가짐의 질서, 분배의 고정성, 위계의 결정을 모두 불가능하게 만든다. 그것은 노마드적 분포와 승리한 무정부 상태의 세계(le monde des distributions nomades et des anarchies)를 수립한다. 시뮬라크르는 새로운 정초(un nouveau fondement)를 제시하지 않는다. 그것은 모든 정초를 삼켜버린다. 그것은 보편적인 와해(un universel effondrement)를 가져오지만, 그러나 이는 긍정적이고 즐거운 사건으로서, 탈정초로서이다(comme événement positif et joyeux, comme effondement).”

『의미의 논리』, p. 418.

보드리야르의 시뮬라크르가 ‘기술적으로’ 우리를 철저히 지배하려는 기획이라고 할 수 있다면, 들뢰즈의 시뮬라크르는 실제 아무 것도 하는 것이 없는 무정부주의자의 선언문 같은 것이다. 들뢰즈에게 있어 시뮬라크르는 단적으로 이를 통해 ‘지적 무정부 상태의 세계를 수립’하는 것을 최종 목표로 삼고 있다. 그런데 그 세계는 모든 기존의 정초(토대)를 삼킨 채로 아무런 새로운 토대도 마련하지 않는다. 왜 들뢰즈는 자신의 사유를 담을 그릇, 토대를 마련하지 않는 것인가? 들뢰즈 본인은 무정부 상태로, 다시 말해 혼돈 상태로 세계가 유지되기를, 멀리서 그러한 무정부적 세계를 그곳의 거주자가 아니라 오직 한 사람의 관찰자로서 바라보겠다는 뜻 아닌가? 시뮬라크르의 ‘가상적’ 또는 ‘잠재적’ 파괴력을 멀리서 지켜보며 서있는 들뢰즈에게는 이것이 ‘즐거운 사건’이나 ‘볼거리’일지 모르지만, 그 속에서 이러한 혼돈 상태로 인해 현기증을 느낄 사람들에게는 죽고 사는 문제만큼이나 심각한 사태일 것이다. 재주는 들뢰즈가 창안한 개념 시뮬라크르가 부리고, 들뢰즈는 이를 멀리서 구경만하고. 우리는? 그는 대체 ‘누구’인가?

들뢰즈에게 있어서 진정한 철학의 출발은 모든 기존의 철학적 전제들(présupposés)을 추방시켰을 때 비로소 시작된다. 때문에 그에게는 과거와의 결정적 단절(rupture définitive)이 필수적이다. 그럼에도 들뢰즈는 전통적 의미의 토대(fondement)를 만들지 않는다. 그 이유는 매번 새롭게 출발해야 하고, 그 출발이 반복되어야 하기 때문이란다. 주라비슈빌리의 해석대로라면, “사람들은 토대를 세우면서 〔철학을〕 시작하지 않는다. 반대로 완전한 붕괴(universel effondement)〔effondement은 effondrement의 오기인 듯함〕 속에서 〔비로소 철학을〕 시작한다”고 한다(Deleuze. Une philosophie de l'événement, p. 14~18 참조). 그러나 토대가 없이는 철학이 꼴을 갖추어 완성될 수 없다. 새로운 출발도 진정 중요하지만 도달 지점이 어디냐도 중요하다는 것을 알아야 한다. 철학이 토대를 세우기를 거부할 때, 외재성(l'extériorité)과의 절대적 관계를 확보하고, 그 때 "개념 밖(hors-concept)", "이 세계 속의 밖(le dehors dans ce monde-ci)" 있는 것들이 내재화될 수 있다고 들뢰즈는 믿고 있지만(ibid., p. 17), 문제는 철학의 토대 때문이 아니고 기존의 잘못된 토대 때문이라고 말할 수는 없을까, 내재성의 확보 역시 토대 내에서 이루어져야 하는 것 아닌가, 대표적인 외재성으로서의 시뮬라크르를 위해 철학이 토대와 독립적이어야 하는가?

그러나 이러한 들뢰즈의 주장은 계란으로 바위를 깬다는 것만큼이나 믿기지 않는 이야기이다. 돌팔매질로 물고기를 잡겠다는 것만큼이나 허황된 주장이다. 세계가 그가 말한 것처럼 흔들릴 수 있는 것인지 아니면 자신에게 어지럼증세가 있는지 분명해 해야 한다. 땅 위에서 어지럼증을 느끼는 사람은 환자요, 심하게 흔들리는 배 위에서 멀미를 하는 사람은 정상적인 경우다. 들뢰즈는 지금 땅 위에 서서 어지럼증을 느끼는 것인가, 아니면 흔들리는 배 위에서 멀미를 하고 있는가? 만일 그가 땅 위에서 이와 같은 이야기를 하고 있다면, 그는 분명 진단을 요하는 환자다. 비록 이러한 그의 태도가 설사 동일성을 부정하고 재현에 저항하기 위해 요청된 “권리적 차원의 분열증”이라 변명해도, “이 분열증이 사유의 지고한 역량”이란 말엔 동의하기 쉽지 않다.

질 들뢰즈, 『차이와 반복』, 김상환 옮김, 2004, p. 149.

노마드적 분포(분산), 끝없는 배회와 중심 이탈, 이것들을 양(暘)이라 할 수 있다면 음(陰)은 이를 가능하게 하는 지평인 세계이라 할 수 있을 것이다. 『周易』에서 이야기하고 있듯, 음양은 모순 관계 속에서 만물을 생성시킨다. ‘모순 관계’에서 중요한 것은 ‘모순’에 있는 것이 아니라 ‘관계’ 속에 그 살아 있는 의미가 감추어져 있다. <모순 ‘관계’!>

이렇게 보면 질서와 무질서, 중심과 주변부, 정초와 탈정초는 서로 분리되어 있는 것이 아니라 당연 접면(接面)을 형성하고 있다. 즉 서로는 상의상관적(相依相關的)인 것이고, 이것들이 상반상성(相反相成)의 관계라 말하는 것 자체가 이미 동양에서는 상식으로 통하고 있다. 크게 보면, 실재와 시뮬라크르의 경우도 이와 크게 다를 것이 없다. 물론 앞서 구체적으로 논했듯, 철학자들에 따라 두 개념 간에는 이념적 격차가 있을 수 있고, 이것들 중 어떤 것에 무게를 둘 수는 있다. 하지만 이것들 각각은 실제 상대가 없이는, 상대를 참조하지 않고는 아무런 의미도 없고 또 자기 자신에 대한 설명도 불가능하다. 이것이 동양철학에서 말하는 소위 생(生)의 사이클이며, 변화와 도(道)에 대한 고전적 설명이다. 어떤 것이 되었건 그것이 한 극단에 이르면 다시 제자리를 향해 되돌아가야 한다는 원리: 밀고 당김, 이완과 수축, 얽힘 운동, 자기변화, 상호간 운동의 영속, 원운동, 새로운 것의 탄생, 자연의 이치, 도, 사유의 길.

이런 점에서 우리는 변화, 파괴만을 돋을 세울 필요도 없고 또 변화나 파괴 그 자체를 딱히 겁내거나 두려워해야 할 이유도 없다. 왜냐하면 변화와 파괴를 늘 받아들이는 운동으로서의 생의 체계가 있고, 이러한 체계 정도라면 우리가 머리를 써야 알 수 있는 것이 아니라 이미 우리에게 익숙한 하나의 사유 원리이기 때문이다. 이와 같이 동양적 사유틀을 통해 반추해볼 때, 들뢰즈와 보드리야르의 시뮬라크르는 당장 어디론가 되돌아가지 않으면 안 될 극단에 처해 있음이 분명하다. 그렇지 않으면 바람에 구름 걷히듯 곧 흔적도 없이 사라지고 말 것이거나.

그렇다면 이들의 시뮬라크르는 대체 어디로 되돌아가야 한단 말인가? 그곳은 필경 운동으로서의 생의 체계, 상대를 배제하지 않고 환대하는 유기체로서 사유체계(le système organique)가 아니겠는가. “살아 있는 체계는 항류적(恒流的)이다”는 M. 세르의 말처럼, 중요한 것은 우리가 고립되고 닫힌 체계를 힘까지 들여 파괴시키는 것이 관건이 아니라 잘못된, 항류하지 않는 체계의 틀을 바꾸는데 있다. 닫힌 체계는 굳이 우리가 애써 파괴시키려 하지 않아도, 원칙적으로 말해, 언젠가는 스스로 붕괴하게 되어 있다. 따라서 체계 밖에서, 체계를 부수고 시뮬라크르로 편위(片位)할 일이 아니다. 이보다 중요한 것은 각지고 모난, 변화를 부정하고 거역하는 기존의 체계를 먼저 수선하는 것이 급선무라 생각되기 때문이다. 예견치 못했던 무질서적 요소를 겸허히 받아들이는 열린 태도가 필요하다는 뜻이다. 왜냐하면 ‘체계 밖의 사유(la pensée du dehors)’란, 표현 그 자체가 이미 암시하고 있듯, 이는 이미 사유와는 무관하고, 나아가서는 사유의 재구성과도 거리가 멀기 때문이다. 체계 밖에서 체계를 파괴한다는 것은 어불성설이며, 체계의 파괴만으로는 충분하지 않고 등가의 새로운 체계가 반드시 필요하다. 게다가 문제는 체계 자체에 있는 것이 아니라 체계의 고정성, 배타성에 있다는 것을 알아야 한다. 운동을 그 속에 담을 수 없는 체계도 물론 한계가 있지만, 이미 체계를 벗어나 있는 담론을 통해 기존의 체계를 극복할 수 있다는 생각에도 문제가 있다.

미셸 세르, 『헤르메스』, 이규현 옮김, 민음사, 1999, 404.

<la pensée du dehors>는 주지하듯 푸코의 고유 상표이다. 푸코는 모리스 블량쇼에게 헌정한 글(Critique, n˚ 229, 1966)에서 이 표현을 처음으로 사용하고 있는데, <밖의 사유>란 한마디로 서구적 이성(raison occidentale), 즉 내면성만을 추구하는 철학을 통해서는 접근할 수 없는, 인간의 순수 언어 경험(l'expérience pure du langage)을 위해 푸코가 상정한 새로운 사유 공간이자 문학 공간(l'espace littéraire)이기도 하다. 이 공간의 특징은 일단 모든 폐쇄성 바깥의 무한 영역에 펼쳐진 공간이기에 접근이 용이하지 않다. 그 이유는 ‘밖’이 자신의 본질을 우리에게 내맡기지 않기 때문이다. 그런가 하면 ‘밖’은 현전하는 것으로 주어지지도 않으며, 내재성에 의해 조명될 수 있는 성질의 것도 아니다. ‘밖’은 단지 빔(le vide) 또는 부재(l'absence)라고 달리 명명될 수 있을 뿐이며, 사람들이 이것을 향해 나아갈 수 있도록, 가능하면 이것들과 재결합할 수 있도록 기호 속에(dans le signe) 또아리를 틀고 숨어 있다(se creuser). 결과적으로 이 공간에서 우리는 의미를 위한 담론을 생산하거나 의사소통을 위한 노력을 해야 할 이유가 없다. 언어는 이 공간에서 단지 가공되지 않은 상태로 진열되어 있으며, 자신의 순수 외재성(pure extériorité)만을 과시하고 있을 뿐이다. 단적으로 말해, <밖의 사유>에서 말하는 주체(le sujet qui parle)는 사라지고 오직 언어의 존재(l'être du langage)만이 남는다(La pensée du dehors, Fata Morgana, 1986, p. 22,  27~28, 11~12, 15). 그러나 여기서 우리가 유념할 것은 푸코가 스스로도 조심스럽게 이야기 하고 있듯(이글에서는 비록 블랑쇼를 비롯해 사드, 휄더린, 니체, 말라르메, 아르또 등을 예로 들어가며 자신의 논의를 전개하고 있지만), <밖의 사유>가 아직 어떤 구체적 지형도를 가지고 있는 것은 아니라는 점이다. 그래서 그는 다음과 같이 말하고 있는지 모른다: “언젠가는 이 밖의 사유에 대한 기본적인 형식들과 범주들에 대해 규정을 시도해야 할 것이다. 또한 그것의 나아길 길을 고안하고,  어디로부터 〔시작해〕 우리에게 다다른 것인지를 발견하기 위해 노력해야 할 것이며, 〔궁극적으로는〕 어떤 방향으로 나아가야 할 것인지에 대해서도 고민해야 할 것이다(ibid., p. 16).”

이런 견지에서 볼 때 소크라테스가 만일 플라톤이 그린 단순한 동굴이 아닌 니체가 『선악을 넘어서』 §289에서 말한 ‘겹겹의 동굴’, ‘층층의 동굴’에 있었더라면 어떻게 그곳에서 탈출했을까라며 소크라테스에게 반문할 것이 아니라 들뢰즈 본인은 과연 이 두 철학자를 모델로 해서 자신이 문자 그대로 ‘종합해’ 그린 소위 무정부 상태라는 ‘미궁’, 앞이 보이지 않는 ‘미로’에서 어떻게 빠져나왔는지부터 우리에게 먼저 설명해주어야 한다. 그의 위 언급이 만일 ‘이념적’ 무정부 상태의 세계를 개인적 수준에서 꿈꾸는데 그치지 않고 현실 세계가 정말 그렇게 뒤죽박죽되기를 꿈꾸고 있었다면, 그런 세계로 우리가 사는 세계를 파악했다면, 어떻게 그렇게 파악한 것인지를? 그의 이와 같은 꿈이 많은 사람들에게 결코 ‘즐거운’ 사건일 수 없다고 한다면, 이에 대해 그는 어떻게 응대할 것인지 자못 궁금하지 않을 수 없다. 그가 말한 전복 사건이 단지 그에게만 즐거운 사건이라면, 어떻게 대처해야 할 것인가, 우리는 말이다?

들뢰즈, 「플라톤과 시뮬라크르」, 『의미의 논리』(이정우 옮김, 한길사, 1999), p. 418~419 참조. 들뢰즈는 이 논문을 “Renverser le platonisme"이란 제목으로 Revue de métaphysique et de morale(1967)에 처음 게재했고, Différence et répétition(P.U.F., 1968)에서는 제1장 6절: <플라톤에 따른 차이의 논리학과 존재론>, 제2장 6절: <플라톤주의의 참된 동기는 허상의 문제였다>, 제3장 3절: <플라톤주의의 애매성>이란 제하(題下)에 다시 언급하고 있으며, 이를 다시 나중에 Logique du sens(Minuit, 1969)에 보론으로 종합해 싣고 있다.

우리의 논의와 직접적인 연관은 없지만 데리다도 자신의 ‘해체’ 개념을 통해 ‘기호의 유희’에 철학함의 새로운 권위를 부여하고 있다. 이들 일군의 프랑스의 니체주의자들이 지향하는 철학 전통의 파괴 및 음모, 과장된 수사법의 구시에 대한 비판은, 뤽 페리/알랭 르노, 『68사상과 현대 프랑스철학』 제1장(구교찬 外 옮김, 인간사랑, 1995) 참조.

우리가 들뢰즈나 보드리야르를 아무런 의심 없이 추종했다가는 결국 닭 쫒는 개 신세가 되고 말 것이라는 사실을 확인시켜주는 구절들은 그들의 책 속에서 얼마든지 증거로 제시할 수 있다. 들뢰즈의 ‘인위적인 것’에 대한 믿음, 그것을 위한 전통 철학의 ‘파괴’도 그중 하나이다. 「플라톤과 시뮬라크르」 결론 부분을 다시 보자.

“모든 파괴들 중 가장 순진무구한 것은 플라톤주의의 파괴이다.” ; “철학이 만들어지는 것은 거대한 숲 속에서나 오솔길에서가 아니라, 도시와 거리에서 그리고 이들이 만들어내는 보다 인위적인(factice) 것들 안에서이다.”

『의미의 논리』, p. 416.

이는 들뢰즈도 예외 없이 인위적․작위적인 것(le factice, l'artificiel, le conceptuel, etc.)과 더불어, 개념적인 언어(기호)에 기대어 철학을 해왔다는 고백 내지 반증이며, 그런 점에서 그의 플라톤에 대한 일방적 해체 시도가 과연 정당한 것이었는지 아니면 아주 유치한 차원의 객기였는지, 가늠하기 어렵다. 후자라면 더 이상 논의할 것이 없을 것이다. 그런데 만일 전자라면 들뢰즈가 왜 하필 자연적인 것(실재하는 것)이 아닌 인위적인 것(이념적으로 요청한 것)을 선택해야 했는지 우리에게 설명할 수 있어야 한다.

들뢰즈가 가따리와 공저한 『철학이란 무엇인가』(이정임․윤정임 옮김, 현대미학사, 1995, p. 9)의 서론에서 그리고 『대담 1972~1990』(김종호 옮김, 솔출판사, 2000, p. 144) 등에서 철학사를 개념 창조(création conceptuelle)의 역사로 정의한 것도 같은 맥락에서 이해할 수 있으리라 생각된다.

여기서 우리는 들뢰즈가 말한 ‘인위적인 것’이 넓게 보아 다른 사람에 의해 쓰여진 텍스트들이라고 이해해도 무방할 것이다. 그런데 그 텍스트들은 들뢰즈에게 의미 해독의 대상이 아닌 모조리 공격의 대상이다. 데리다가 자신의 데뷔작 「인문과학 담론에서의 구조, 기호, 유희」에서 철학을 ‘사물을 해석함이 아니라 해석을 해석함’에 비유했듯, 이제 철학은 자연적인 것을 대상으로 삼지도 않지만 동시에 타자(독자)에게 분명한 의미 전달을 목표로 하지도 않는 것 같다. 저자는 저자대로 독자는 독자대로 쓰고, 읽을 뿐이다. 저자와 독자 사이를 매개했던 텍스트는 그 중개 기능을 다한 것이다. 저자나 독자나 그들이 읽은 것을 놓고 남들과 더불어 대화하거나 토론하지 않고 오직 자신의 성 안으로만 기어든다는 뜻이다. 저자는 표현에 매달리고 독자는 자기 이해에 매달린다. 저자는 표현에 얽매여 자신을 놓아버리고, 독자는 오독을 자랑삼는다. 저자나 독자나 자기만의 책루(柵壘)를 만들어 스스로 수인이 되기를 자처하는 것이다.

J. Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, coll.《Tel quel》, 1967, § X 참조.

그만큼 작위적인, 유희적인, 아니 다분히 사적인 것(monde privé)이 우리 시대의 거의 모든 사고와 행동을 가늠하는 시대가 되었다. 들뢰즈도 어쩌면 그중 한 사람일 것이다. 그런 점에서 그가 ‘도시와 거리’에서 철학이 만들어진다고 말한 것은 분명 한 사람의 지식인으로서의 윤리적 책임감을 느낄 필요 없이 철학을 할 수밖에 없었다는, 자신이 처한 역설적 상황에 대한 변명 내지 그러한 현상에 대한 기술(記述)을 하고 있는 것이 아닐까 싶다. 그러나 사정이 그러하다고 해서 들뢰즈처럼 인위적인 것, 사적인 것에 ‘주사위’를 던져야 할까? 철학을 하면서 본인이 철학의 중심인이 아닌 주변인임을 자처해야 할 필요가 있었을까? 정말이지, 다른 길, 다시 말해 보다 공적이고 현실에 천착한 길을 선택할 수는 없었을까?

드뢰즈는 철학을 「구조주의를 어떻게 식별할 것인가」에서 ‘주사위던지기’에 비유한다.

참고로, 들뢰즈는 우리가 이글에서 「플라톤과 시뮬라크르」에 초점이 모아지다 보니 비판적 잣대를 들이댈 수밖에 없는 상황과는 달리 말년에 이르러 마리땡이 쓴 자신의 철학에 관한 책의 서문(ettre-préface)에서 “나는 시뮬라크르라는 개념을 완전히 포개했다. 이 개념은 별 대단한 게 아니다”라고 술회한 적이 있다는 점에 다소 안도하게 된다(J.-C. Martin, Variations la philosophie de Gilles Deleuze, Payot et Rivage, 1993, p. 8.). 뿐만 아니라 1986년 『까이예 뒤 시네마』와의 인터뷰에서도 “현재에 존재하는 이미지라는 개념은 단지 평범하거나 상업적인 이미지에만 적용된다. 그것은 완전한 기성품이며 잘못된 개념으로서 일종의 가짜 증거다”라며 이미지가 현대처럼 상품화되고 상업화되는 것에 대해 비판적 의견을 제시하고 있다. 그가 볼 때도 이런 류의 이미지는 결코 “이미지의 자연적 소여”라 할 수 없었던 것(그레고리 플랙스먼 엮음, 『뇌는 스크린이다. 들뢰즈와 영화철학』, 박성수 옮김, 이소출판사, 2002, p. 542).

보드리야르의 ‘비상식적 놀이’로서의 사유, 다분히 자기방어적인 태도도 들뢰즈의 인위적인 것에 대한 선택만큼이나 무책임하다고 생각된다. 보드리야르는 『불가능한 교환』의 결론에서 <사유의 세 근본 정리>를 제시하고 있는데, 이 또한 머리를 써 고민해야 이해될 정도의 수준은 아니라고 생각된다: ① 세계는 우리에게 수수께끼 같고 이해할 수 없는 것으로 주어졌으며, 사유의 과업은 가능하다면 세계를 더 수수께끼 같고 이해할 수 없는 것으로 만드는 일; ② 세계가 상식을 벗어난 사태로 나아가기 때문에, 세계에 대해 상식을 벗어난 관점을 지녀야 함; ③ 놀이를 하는 사람은 놀이 그 자체보다 위대해서는 안 되며, 이론가는 이론보다 위대해서는 안 되고, 이론은 세계 그 자체보다 위대해서는 안 됨.

이상에서 확인할 수 있듯, 보드리야르와 들뢰즈가 진정으로 니체적 의미의 ‘디오니소적’인 파괴-재구성을 완수했다고 보기는 어려워 보인다. 그들이 진정으로 디오니소스이기를 원했더라면 최소한 니체나 베르그송처럼 ‘동시에(à la fois)’의 문체를 적절히 구사해 그들의 사상을 모나지 않게 다듬어야 했었다. 기존의 것을 공격하고 파괴하는 데만 명수가 될 것이 아니라 그에 준하는 변모된 형태의 새로운 미래학을 제시해야 했다. 새로운 것은 기존의 것의 파괴와 자신이 세우고자 하는 새로운 학문적 구상이 종합된 것이다. 디오니소스의 긍정이 이중 긍정(아니 무한 긍정)으로 이해되는 소이도 여기에 있다. 다시 말해, 실재(상식)의 세계와 이상(학문)의 세계를 ‘동시에’, 원본과 복사본을 ‘동시에’, 모델과 시뮬라크르를 ‘동시에’ 살리는 방법을 고민해야만 했다. 그러나 보드리야르와 들뢰즈는 ‘동시에’라는 방법을 진지하게 고민하지 않은 것 같다. 그들은 서구 철학의 고질적 병폐이기도 한 이원론의 극복을 염두에 두지 않고, 오히려 복사본과 시뮬라크르라는, 동일성의 논리에서 배제된 것들을 마치 동일성의 논리가 그랬던 것과 같은 논리를 답습하는데 그친 느낌이다. 이들은 그러니까 ‘동시에’를 긍정한 니체와 달리 아폴론적 요소는 철저히 부정․파괴하고 디오니소스적 요소만을 아폴론이 누렸던 지위로 부각시켰던 것이다. 부언컨대, 디오니소스가 “재현과 모방과 변형과 변화의 능력, 모든 종류의 흉내와 연기를 동시에 내몰아댄” 사실을 간과했다는 뜻이다. “자신을 계속 변모시켜가는” 디오니소스의 태도보다 “격정”과 “흥분”, “총체적 분출”만을 시뮬라크르, 카오스라는 개념에 덧씌워, 이에 마치 절대 권력과 같은 권한을 부여한 것이라고나 할까.

베르그송의 문체에 대해서는 박치완의 「철학적 입장에서 본 앙리 베르그송의 문체」, 『2000년 한국불어불문학회 동계학술대회보』 참조.

『니체전집 15』, p. 102 참조.

『니체전집 15』, p. 149~150.

들뢰즈의 경우 우리에게 이러한 의심이 들게 하는 부분은 그가 『차이와 반복』에서 니체를 언급하는 다음과 같은 구절에서도 그 예를 찾을 수 있다. : “영원회귀 안에서 카오스-유령은 재현의 일관성에 대립한다. 이 유랑은 재현 대상의 일관성은 물론이고 재현 주체의 일관성을 배제한다. 반복répétition은 재현représentation과 대립한다. (…) 반복은 모든 차이들의 비형식적 존재이고 바탕의 비형식적 역량이다. 이 역량을 통해 각 사물은 자신의 재현이 허물어지는 극단적 ‘형상’에까지 나아간다. 반복의 궁극적 요소는 계속되는 불일치에 있으며, 재현의 동일성에 대립한다(ibid., p. 146).” 우리는 여기서 ‘대립한다’, ‘배제한다’는 동사에 유념할 필요가 있다.

니체의 『우상의 황혼』에 이런 구절이 있다. “사람들은 오늘을 위해 살고, 아주 재빠르게 살아간다 - 아주 무책임하게 살아간다.” 그렇다. 바로 그 무책임, 자기도 모르게 저지른 지적 범죄가 우리에게 많은 문제들을 야기(惹起)시킨다. 정치하는 사람, 시장 바닥에서 손익을 따지는 사람은 물론이고, 심지어는 지성의 요람 학계에서마저도 이러한 사회적 무책임에 오염되어 있다. 학자들마저도 실재, 자신이 서 있는 현실에 대해 ‘날아갈 듯한’ 언급을 하는 것으로 자신의 소임을 다한 것이라 착각한다.

『니체전집 15』, p. 179.

무엇보다도 이렇듯 현실에 대한 무관심이 무책임한 이론을 양산하는 원인이다. 이들이 그렇게 소피스트적 수사만을 늘어놓는다면, 본질적인 것이 아닌 일시적 현상을 빌어 일종의 시뮬라크르, 카오스에 대한 이론을 상찬(賞讚)한다면, 실재는 과연 어느 누가 연구한단 말인가? 뒤집어 말해, 이와 같은 문제제기를 통해 우리가 하려고 하는 이야기의 핵심은 다음 두 가지다: 생동적 실재, 틀에 박힌 사고에 아랑곳 하지 않고 늘 ‘흐름(생명, 운동, 변화)’을 대변하며 사고의 이정표 역할을 하고 있는 실재에 대한 진지한 재고, 들뢰즈와 보드리야르의 가상의 시뮬라크르에 더 이상 유혹당하지 말고 ‘실재의 이미지(실재와 이미지)’에서 정신성, 신성을 회복하는 일, 바로 이 두 가지다.

앞서 이미 언급한 바 있듯, 이미지가 이미지라는 이름을 갖기 위해서는 실재가 반드시 필요하다. 실재가 선재(先在)해야 이미지가 비로소 이미지로서 생명을 가질 수 있다. 한마디로 실재는 이미지의 모태이자 혈류이다. 실재는 모든 철학적 물음과 대답의 저울추이다. 따라서 보드리야르처럼 실재 없는 이미지를 상상한다는 것은 어불성설이다. 시뮬라크르는 두 말할 것도 없다. 그러므로 시뮬라크르에 무승자박(無繩自縛)하는 일은 어리석은 일이다. 이미지-실재 물음에서 난데없이 이미지의 기형적 변형체들인 ‘시뮬라크르’를 들어 그것이 새로운 사유 매제라고 강조하는 것은, 마치 세르반테스가 막간극 <살라망까 동굴(La cueva de Salamanca)>에서 잘 묘사하고 있듯, 정황을 전혀 이해하지 못하고 있는 뭇 사람을 속여 보려는 간계와 별반 다를 바 없다.

세르반테스, 『세르반테스의 8편의 막간극. 이혼 재판관(外)』, 박철 역, 인간과 연극, 2004 참조. 주인인 빤끄라시오는 부인인 레오나르다와 하녀 끄리스띠나가 그를 속이기 위해 성당지기, 학생과 공모해 꾸며낸 이야기를 진실로 알고서 이렇게 말한다: “들어갑시다. 정말로 악마들이 밥을 먹는지, 먹지 않은지. 그리고 사람들이 악마들에 대해 이러쿵저러쿵 하는 수십만 가지 말들이 정말 맞는 것인지 한 번 봐야겠소이다. 그리고, 하늘에 대고 맹세컨데, 당신들이 살라망까 동굴에서 배웠다던 그 학문과 기술에 대해 내게 가르쳐줄 때까지는 내 집에서 단 한 발자국도 나가지 못 할거요.”

「플라톤과 시뮬라크르」, 『시뮬라시옹』의 독자인 우리는 들뢰즈와 보드리야르의 간계에 자칫하면 속았을 것이다. 실재나 이미지가 아닌 시뮬라크르의 깃발 아래 줄을 서려면 서보라. 그러나 속이는 자도 속이는 자이지만 본인이 지혜롭지 못한 탓에 속는 것도 역시 바보 같은 짓이다. 따라서 우리가 빤끄라시오와 같은 어리석음을 반복하지 않기 위해서는 보드리야르와 들뢰즈의 말(언어)의 유혹에 눈과 코를 들이대는 어리석음은 범하지는 말아야 할 것이다. 눈과 코를 들이대고 볼 수 있는, 파악할 수 있는 것은 아무 것도 없다. 거리가 필요하단 뜻이다. 하여, 이들의 언어 뭉치와 언어 잔치와 일정한 거리의 유지가 필요하며, 이들을 흉내 내기에 급급할 것이 아니라 견분(見分)을 통해 이들의 이야기를 삯이어 자기화하는 지혜가 무엇보다 필요할 것이다. 그렇지 못한 ‘이해(이들 이론의 소개)’란 이들의 텍스트(의 일부)를 그대로 옮겨 적는 일보다 유치한 행위라는 것을 명심하자. 어떤 이가 이들의 언설에 속아 “실재는 죽었다”, “시뮬라크르 뿐이다”고 되뇌이는 것은 그가 이들이 부리는 말의 수사(修辭)에 노예가 되어 있다는 증거다.

요인즉, 이들로부터 철학을 구출하기 위해서는 철학이 다시 실재에로 눈을 돌려야 한다는 사실이다. 왜냐하면 개념의 동굴 밖으로 나아가지 않고는 무엇보다도 실재를 실재하는 것으로 만날 수 없을 것이기 때문이다.

『헤르메스』, p. 436 참조.