『철학과 문화』 제12집, -쪽

ㆍ『철학과 문화』 제12집

윤대식ㆍ

묵자(墨子)의 개변(改變) : 반동인가 진보인가?*

* 이 논문은 2005년도 한국정치학회 춘계학술대회「21세기 민주주의와 한국정치」에서 필자가 발표한 “묵자의 개변사상에 대한 고찰”을 일부 수정한 것임을 밝힌다.

윤대식**

** 충남대학교 강사

【주제분류】

【주요어】묵자, 공자, 의무, 개변, 겸애, 교리, 순이차작, 통치기제

【요약문】춘추전국의 지식인들은 예악전통의 계승과 연원에 대한 자임의식으로 충만되어 있었고 예악의 전통을 계승하여 질서의 회복을 모색했다. 이러한 제자백가의 문제의식은 공자를 출발점으로 한다. 그럴 경우 공자는 기존의 무질서를 타파하려는 개혁주의자로 평가할 수 있다. 동시에 과거의 선한 질서를 모델로 한다는 점에서 반동주의자이기도 하다. 만약 공자를 반동적인 개혁자라고 전제한다면, 그에 도전한 자는 어떻게 규정해야 하는 것일까? 일반적으로 묵자와 묵가의 태도는 반유가적이라고 평가한다. 과연 그런 것일까? 『墨子』에 내포된 묵자의 정치적 의도에 주목할 경우, 묵자가 추구한 것 역시 질서의 회복이었음을 명확히 볼 수 있다. 즉 묵자의 교의는 군주의 의무이행을 선행조건으로 해서 신민의 의무를 유도하는 합리적인 통치기제의 구축에 있었다. 그 의도의 논리적 전제는 묵자의 인간과 역사의 이해로 제시된다. 묵자는 인간의 최초상태를 자연상태로 규정한다. 그것은 통치의 기원과 정당성을 위한 전제이다. 이로부터 현재의 상태, 즉 통치자의 존재에도 불구하고 무질서의 상태는 질서로 전환되기 위한 필연성을 지닌다. 묵자의 개변은 역사적 필연성이며 통치자의 의무인 것이다. 따라서 술이부작(述而不作)의 유가적 태도는 역사에 대한 방관이며 순이차작(循而且作)의 묵가적 태도의 형성으로 전개된다. 그렇다면 합리적 통치기제의 회복을 위한 실천적 대안은 무엇인가? 묵자는 유가의 인과 덕을 겸애와 교리로 대체한다. 그것은 인간에 대한 이해로부터 파생한다. 즉 현실인간의 이기성을 자발적인 책무의 이행으로 전환시키기 위한 안전장치로 채택한 것이다. 따라서 묵자는 인간이 이기적이기에 상호이익의 보전을 통해서 인간간 겸애의 관계가 더 유리하다는 점을 인지시킬 것을 기획한다. 이것은 군주-신민의 정치적 관계에도 적용할 수 있다. 그렇기 때문에 군주와 신민 모두 자신의 이익 극대화를 위해서 군주는 통치를 위한 신민에의 사랑과 신민은 생존을 위한 군주에의 사랑이라는 겸애의 관계를 구축할 수 있다. 그것은 질서의 회복이라는 동일한 목표를 인간내면의 도덕적 완성여부-곧 합리성의 완성-에 기대했던 공자와의 차별성이자 묵자의 교의가 반유가적일 수 없다는 반증이기도 하다.

I. 서론

중국의 선진(先秦)시대는 좁게 말하자면 춘추전국의 시기를 뜻한다. 신화와 역사가 혼재한 삼대(三代)로서 하, 은, 주가 성공적인 정치질서를 상징하고 통일제국으로서 진(秦)을 또 하나의 질서로 수용할 수 있다면, 선진시대는 그 간극에 놓여 있는 시기이며 이후 수립될 정치질서 이전의 상태를 의미하기도 한다. 한편으로 선진시대는 정치 변동과 맞물린 경제적, 사회적 변화의 시기였다. 즉 주 왕실을 정점으로 하는 종법적 질서가 무너진 배경에는 이전과 다른 사회경제적인 요인이 기능하고 있다. 우경의 시작, 철제농구의 사용, 수리관개사업에 따른 농업생산력의 발전과 소농민의 출현, 이와 더불어 경, 대부, 사의 내부구조가 분화되었고 특히 하위 지배계층이었던 사(士)의 범주와 기능이 달라졌다. 더구나 정치적 권위의 공백에 따른 열국간 패권경쟁은 군주 자신에게 권력의 정당성과 내부정비의 구축이 필요하다는 점을 인식시켰다. 그 결과 이에 필요한 인적, 물적 자원의 동원과정에서 과거 종법적 질서에서 볼 수 없었던 지식인 집단이 출현했다.

춘추전국 시대의 지식인들은 예악전통의 계승과 연원에 대한 자임의식으로 충만되었고 예악의 전통을 계승하여 질서의 회복을 모색했다. 예를 들어『淮南子』에 “주 왕실이 쇠퇴하고 왕도가 사라지니 유자와 묵자가 마침내 도를 말하고 의론하기 시작하여 그 무리가 나뉘어 다투었다”는 진술을 통해서 당시 지식인들이 무엇을 목표로 했는지를 추측할 수 있다. 이와 같은 제자백가들의 시발점은 공자(孔子)이다. 슈월츠가 지적하듯이, 현상을 유지하려는 태도를 보수라고 하고 현상을 타파하려는 태도를 개혁이라고 한다면 공자를 개혁적이라고 평가할 수 있다. 동시에 과거의 선한 질서에 대한 믿음을 반동이라고 하고 앞으로 기대될 수 있는 선한 질서에 대한 믿음을 진보라고 한다면 공자를 반동주의자로 구분할 수 있을 것이다(Schwartz 1996, 106). 만약 공자를 반동적인 개혁자라고 전제한다면, 그에 도전한 자는 어떻게 규정해야 하는 것일까? 진보적인 보수주의자인가? 아니면 보수적인 진보주의자인가?

『淮南子』,「俶眞訓」, “周室衰而王道廢, 儒墨乃始列道而議, 分徒而訟.”

일반적으로 묵자(B.C. 468?-B.C. 378?)는 반유가적 인물로 평가한다. 그렇기 때문에 유가의 교의를 정립으로 설정할 경우, 이에 대한 반정립의 위치에 놓여있다. 과연 그런 것일까? 현실정치에 대한 묵자의 시각과 이해는 현상타파, 즉 개혁의 필연성과 함께 그 개혁의 모델을 과거의 질서에서 찾는 것으로 접근해 볼 수 있다. 이로부터 묵자는 현상을 타파하려는 동시에 과거의 질서로부터 자신의 개혁을 완성하려는 점에서 공자와 동일한 문제의식을 갖추고 있었다. 그렇다면 도대체 무엇이 다른 것일까? 그 해답은 묵자 자신에 대한 이해로부터 유추해내야 한다.

이 글은『墨子』에 내포된 묵자의 정치적 의도, 즉 그가 추구한 질서의 대안이 군주의 의무이행을 선행조건으로 해서 신민의 의무를 유도하는 합리적인 통치기제의 구축에 있었음을 살펴보는 것이다. 그것은 또한 동일한 목표를 인간내면의 도덕적 완성여부에 의해서 기대했던 공자와의 차별성이기도 하다.

Ⅱ. 이론적 전제

1. 변환적 역사관

묵자의 역사관은 통치 행위의 기원과 통치자의 존재에 대한 정당성을 보여준다. 이를 통해서 묵자는 유가의 질서모델이 현실에 부적절하다는 문제점을 지적하려고 헸다. 일반적으로『墨子』는 우주발생론을 제기하지 않고 인간의 자연상태와 질서의 기원에 대한 설명으로 시작한다고 평가된다(Schwartz 1996, 206-209).

묵자가 말했다. 옛날 백성이 처음으로 생겨나 아직 임금의 통치가 없었을 적에는 대개 그 말하는 것이 세상 사람마다 그 뜻을 달리했다... 그리하여 가정 내에서 부자형제 사이에서조차 서로 원망하고 미워하며 흩어져 서로가 화합할 수가 없었다. 또한 천하의 백성들은 모두 물과 불과 독약으로써 서로 해치고 남는 힘이 있어도 서로가 도와주지 않고 격려하지도 않았다. 또한 부자는 썩어 가는 남는 재물이 있어도 이를 서로 나누어주지를 않았고 지혜가 있어도 좋은 도를 감추어 서로 가르쳐 주지 않게 된다. 천하는 어지럽게 되어 마치 금수와 같은 상태에 이르게 된다. 천하가 어지러운 이유는 정사가 없는데서 생겨난다.

『墨子』,「尙同 上」, “子墨子言曰, 古者民始生, 未有刑政之時, 蓋其語人異義... 是以內者, 父子兄弟作怨惡, 散不能相和合. 外者, 天下之百姓, 皆以水火毒藥相虧害. 至有餘力, 不能以相勞. 腐朽餘財, 不以相分, 隱匿良道, 不以相敎, 天下之亂, 若禽獸然. 夫明乎天下之所以亂者, 生于無政長.”

왜 이런 일이 발생하는 것일까? 통치자 또는 정치가 부재할 경우 무질서와 혼란의 악순환에 빠져들 것이라는 묵자의 전망은 그가 인간의 성향을 이기적이고 야수적인 것으로 파악했음을 시사한다. 그는 “백성들이란 사는 것을 매우 바라지만 죽는 것을 매우 싫어한다”고 직시하고 생존을 보장하지 못한다면 어느 경우에도 질서의 수립이 불가능하다는 점을 강조했다. 묵자는 “굶주리는 자가 먹을 것을 얻지 못하고 헐벗은 자가 옷을 얻지 못하며 수고로운 자가 쉬지 못하는 것” 세 가지를 가장 고통스러운 일이라고 지적했다. 즉 인간의 갈등과 투쟁을 유발하는 원인은 의식주의 필수적인 수단이 부족한데 기인한다는 것이다. 통치행위와 통치자의 출현은 이 점에 기인한다. 이에 따라 묵자는 “천하의 현명한 사람을 선택하여 천자로 세웠다. 천자를 세워 천하를 다스리지만 그 한사람의 힘으로는 부족함이 있으므로 또 천하의 현명하고 훌륭한 사람들을 골라 그들을 나라에 들여세워 삼공으로 삼아 천자를 돕게 했다”고 설명했다.

『墨子』,「尙賢 中」, “民生爲甚欲, 死爲甚憎, 所欲不得, 而所憎屢至. 自古及今, 未有嘗能有以此王天下正諸侯者也.”

『墨子』,「非樂 上」, “民有三患, 飢者不得食, 寒者不得衣, 勞者不得息, 三者民之巨患也.”

『墨子』,「尙同 上」, “是故選天下之賢可者, 立以爲天子. 天子立, 以其力爲未足, 又選擇天下之賢可者, 置立之以爲三公.”

그렇다면 통치자의 역할은 “천하가 가난하면 곧 부유하게 해주는 일에 종사하고 인민이 적으면 곧 많도록 하는 일에 종사하며 백성들이 어지러우면 곧 다스리는 일에 종사하는 것”으로 규정할 수 있다. 이로부터 질서와 혼란에 대한 묵자의 관점은 명백하다. “옛날 걸왕이 어지럽혀 놓은 천하를 탕왕이 다스렸고 주왕이 어지럽혀 놓은 천하를 무왕이 다스렸다. 그 당시에 세상도 변하지 않고 백성도 바뀌어지지 않았으나 윗사람의 정치가 변하자 백성들의 습속도 바뀌었던 것”이라는 묵자의 설명은 통치자의 개선의지와 실천이 질서의 수립과 밀접한 연관성을 지니고 있음을 가리킨다.

『墨子』,「節葬 下」, “雖仁者之爲天下度, 亦猶此也. 曰, 天下貧則從事乎富之, 人民寡則從事乎衆之, 衆而亂則從事乎治之.”

『墨子』,「非命 下」, “昔桀之所亂, 湯治之, 紂之所亂, 武王治之. 當此之時, 世不渝而民不易, 上變政而民改俗.”

묵자의 개변을 당시 현실정치에 적용할 경우, 현실군주의 존재에도 불구하고 오히려 혼란이 종식되지 않은 상황을 통치자의 무능이나 부당함으로 설명할 수 있다. 예를 들어서 “지금 큰 나라가 있으면 곧 작은 나라를 공격하고 큰 집안이 있으면 곧 작은 집안을 침해하고 있으며 강한 자들은 약한 자를 협박하고 수가 많은 자들은 적은 자들에게 난폭한 짓을 하며 사기꾼은 어리석은 자를 속이고 귀한 자들은 천한 자들에게 오만하며 반란과 도둑질을 하는 자들이 한꺼번에 일어나고 있어 막을 수도 없다”는 묵자의 평가는 통치의 부재 또는 부당한 통치자의 존재로 인해 과거의 규준(正名)이 무너지고 개인적, 사회적 삶이 모두 붕괴했던 사실을 지적하는 것이다. 결국 “사는 곳이 불안하고 밥을 아무 때나 먹게 되고 굶주림과 배부름이 조절되지 않아서 백성들이 길에서 병이 나 죽는 자가 이루 헤아릴 수 없고 싸우다가 죽은 군사들이 많아 이루 다 셀 수가 없을 지경이 되었다. 싸우다 죽은 군사가 얼마나 되는지 다 셀 수가 없을 정도이니 이미 죽어서 귀신이 된 사람들 중에 그들을 제사지내 줄 사람을 잃는 경우도 역시 이루 다 헤아릴 수 없도록 많다”는 지적은 당시의 대규모 전쟁을 통한 공벌과 겸병의 현상을 반대하는 태도(非功)로 구체화되었고, ‘겸애’를 인간관계의 규준으로 채택하도록 하는 동기로 작용했다(郭沫若 1991, 131-132).

『墨子』,「非樂 上」, “今有大國卽攻小國, 有大家卽伐小家, 强劫弱, 衆暴寡, 詐欺愚, 貴傲賤, 寇亂盜 賊幷興, 不可禁止也.”

묵자는 명실(名實)의 대립적 범주를 사용해서 실제상황을 개괄하고 실이 명보다 일차적이고 근본적인 것으로 생각했다. 그는 인식의 정확성 여부를 객관적인 사물의 실재에 근거할 것을 요구한다. 즉 묵가에서는 인식의 정확성 여부를 흑백을 입으로 가리는 것에 의해서가 아니라 실제로 직접 취하는 것이 올바른가에 달려 있다고 본다. 이 점에서 묵자의 정명은 공자의 방식에 대한 반박이기도 하다(윤무학 2004, 300-301).

『墨子』,「非攻 中」, “與其居處之不安, 食飯之不時, 飢飽之不節, 百姓之道疾病而死者, 不可勝數, 喪師多不可勝數. 喪師盡不可勝計, 則是鬼神之喪其主后, 亦不可勝數.”

묵자의 역사관은 과거 선한 질서의 회복을 기대하는 유가에 대한 비판과 연계되어 있다.  이전의 질서를 계승하되 새로운 질서의 모델을 만들지 않겠다(述而不作)는 공자의 기본입장은 과거 역사의 손익에 따른 판단에 기초한다. 이에 반해서 묵자는 질서의 회복이라는 동일한 목표를 추구함에도 불구하고 “옛날의 좋은 것을 곧 계승하고 지금의 좋은 것을 곧 창작해 내야한다고 생각한다. 지금의 좋은 것을 곧 창작해내면 좋은 것이 더더욱 많아지기를 바라기 때문”이라고 강조한다. 이것은 묵자가 역사의 변환성(循而且作)에 주목했다는 사실을 보여준다(이운구․윤무학, 1995, 21).

『墨子』,「耕柱」, “吾以爲古之善者則誅之, 今之善者則作之. 欲善之益多也.”

2. 반유가적 태도

묵자의 교육배경은 일반적으로노(魯) 사각(史角)의 후예에게 배웠다는『呂氏春秋』의 기록을 통해 유가에 의해서 학습되었을 것으로 추론한다. 유가에 의한 학습을 수용한다면, 묵자의 반유가적 태도는 이해하기 어려운 듯이 보인다. 더욱이 유가에 대한 비판적 태도는 공자에 대한 평가와도 일치하지 않는다. 정자와의 논변 중 묵자의 공자칭찬을 의아하게 생각한 정자의 질의에 대해서 “이는 또한 마땅한 것이기에 바꿀 수 없는 것”이라는 답변으로부터 묵자의 반유가적 태도와 공자평가야말로 묵자가 유가에 비해 상대적으로 실용성을 강조하면서도 여전히 상고주의적 경향을 지녔음을 반영한다(윤무학 2004, 303).

『呂氏春秋』,「當染」, “魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子, 桓王使史角往, 惠公止之. 其後在於魯, 墨子學焉.”

『墨子』,「公孟」, “子墨子曰, 是亦當而不可易者也.”

선진제자의 관계를 정립과 반정립으로 이해할 수 있다면, 유가와 묵가의 관계 역시 정립-반정립의 형태를 취한다.

비파를 타고 노래하며 북을 치고 춤추는 것으로써 음악을 만들고 이리저리 빙 돌아서 읍하며 사양하는 것으로 수양과 예를 삼고 장례를 후하게 하고 상을 오랜 동안 지냄으로써 죽은 자를 보내는 것이 공자가 세운 바이다. 묵자가 이를 비판하고 겸애와 현자를 받들고 귀신을 보좌하고 운명을 배척하니 묵자가 세운 바이다. 양주가 이를 비판하고 본성을 온전히 하고 진기를 보존하며 사물로써 형식을 만들지 않으니 양주가 세운 바이다. 맹자가 이를 비판하고 나가고 버리는 일이 사람마다 다르고 각각 밝은 마음이 있으므로 옳고 그름에 거처가 있다. 그 거처를 얻으면 비난할 것이 없고 그 거처를 잃으면 옳은 것이 없다.

『淮南子』,「氾論訓」, “夫弦歌鼓舞, 以爲樂, 盤旋揖讓以修禮, 厚葬久喪以送死, 孔子之所立也. 而墨子非之, 兼愛上賢, 右鬼非命, 墨子之所立也. 而楊子非之, 全性保眞, 不以物累形, 楊子之所立也. 而孟子非之, 趨捨人異, 各有曉心, 故是非有處, 得其處則無非, 失其處則無是.”

묵자의 학습배경이 정립으로서 유가의 영향을 부정할 수 없는 것이라면 묵자의 반유가적 태도야말로 설명되지 않는다. 그렇다면 묵자의 유가비판은 누구의 무엇을 대상으로 하는 것일까? 묵자의 반유가적 태도는, 역사관에서도 드러나듯이, 관점의 차이에 기인한다. 즉 옛 것을 계승하되 창작하지 않는다는 유가의 역사관은 “반드시 옛날 옷을 입고 옛날 말을 해야만 어진 것”으로 파악하는데 반해, 묵자는 “이른바 옛날의 말이나 옷이라는 것은 모두 일찍이 새로운 것”이라는 차이점을 지닌다. 더 나아가 묵자는 유자들이 “예의와 음악을 번거롭게 꾸미어 사람들을 어지럽히고 오랫동안 상을 입고 거짓 슬퍼함으로써 부모님을 속인다. 운명에 입각하여 가난에 짜여 있으면서도 고상한 체 버티고 있으며 근본을 어기고 할 일은 버린다. 태만하게 편안히 지내며 먹고 마시기를 탐하면서 일을 하는 것은 게으르다”고 지적하면서, “유가들은 그것을 도라고 가르치고 있으니 이것은 천하의 사람들을 해치는 것”이라고 평가 절하한다.

『墨子』,「非儒 下」, “儒者曰, 君子必服古言, 然后仁. 應之曰, 所謂古之言服者, 皆嘗新矣.”

『墨子』,「非儒 下」, “夫繁飾禮樂以淫人, 久喪僞哀以謾親, 立命緩貧而高浩居. 倍本棄事而安怠傲, 貪于飮食, 惰于作務.”

『墨子』,「非儒 下」, “儒者以爲道敎, 是賊天下之人者也.”

왜 유가의 논리가 잘못된 것일까? 묵자는 우선 “어진 사람이 천하를 위하여 헤아리는 것은 비유를 들자면 효자가 어버이를 위하여 헤아리는 것과 다를 것이 없다”고 전제하고 효자의 당위성이란 “어버이가 가난하면 곧 부유하게 해드리는 일에 종사하며 집안사람이 적으면 많아지도록 하는 일에 종사하며 집안사람들이 어지러우면 곧 그들을 다스리는 일에 종사하는 것”에 기인한다고 설명했다. 따라서 통치자를 효자에 비유한다면, 통치자의 당위성이란 “천하가 가난하면 곧 부하게 해주는 일에 종사하고 인민이 적으면 곧 많도록 하는 일에 종사하며 백성들이 어지러우면 곧 다스리는 일에 종사하는 것”으로 전개된다. 따라서 묵자는 유가의 논리가 근본적으로 네 가지의 문제점을 내포한다고 지적했다.

『墨子』,「節葬 下」, “子墨子言曰, 仁者之爲天下度也, 闢之, 無以異乎孝子之爲親度也. 今孝子之爲親度也, 將奈何? 曰, 親貧則從事乎富之, 人寡則從事乎衆之, 衆亂則從事乎治之.”

『墨子』,「節葬 下」, “雖仁者之爲天下度, 亦猶此也. 曰, 天下貧則從事乎富之, 人民寡則從事乎衆之, 衆而亂則從事乎治之.”

유가의 도에는 천하를 잃기에 충분한 네 가지 정치에 관한 것이 있다. 유가는 하늘이 밝지 않고 귀신이 신령스럽지 않다고 여기어 하늘과 귀신이 기뻐하지 않는다. 이것으로써 천하를 잃기에 충분하다. 또 후하게 장례를 치르고 오랫동안 상복을 입으며 관과 곽을 거듭하고 수의를 많이 입혀서 장례를 치르는 것을 집을 이사하듯 하고 3년을 울며 곡하며 남이 부축해준 후에야 일어서고 지팡이를 짚은 후에야 걸어다닐 수 있으니 귀에는 들리는 것이 없고 눈에는 보이는 것이 없게 된다. 이것으로써 천하를 잃기에 충분하다. 또 현악기로 반주하고 북을 치며 노래와 음악을 즐기기를 좋아한다. 이것으로써 천하를 잃기에 충분하다. 또 운명이 있다 하며 가난하고 부유한 것과 오래 살고 일찍 죽는 것과 다스려지고 어지러워지는 것과 편안하고 위태로운 것이 모두 법도가 있어서 더하거나 덜할 수 없다고 믿는다. 그런 생각으로 윗사람들이 행동하면 반드시 들어서 다스리지 못할 것이며 아랫사람들이 그런 생각으로 행동하면 반드시 따라서 일을 하지 못할 것이다. 이것으로써 천하를 잃기에 충분하다.

『墨子』,「公孟」, “子墨子謂程子曰, 儒之道, 足以喪天下者, 四政焉. 儒以天爲不明.,以鬼爲不神, 天鬼不說, 此足以喪天下. 又厚葬久喪, 重爲棺槨, 多爲衣衾, 送死若徙, 三年哭泣, 扶后起, 杖后行, 耳無聞, 目無見, 此足以喪天下. 又弦歌鼓舞, 習爲聲樂, 此足以喪天下. 又以命爲有, 貧富壽夭, 治亂安危, 有極矣, 不可損益也. 爲上者行之, 必不聽治矣, 爲下者行之, 必不從事矣, 此足以喪天下.”

묵자는 인간의 이기성에 근거해서 인간본성이 생존과 이익의 보존에 우선적인 관심만을 기울인다고 파악했다. 또한 통치자의 존재가치는 생존과 안전에 초점을 맞추는 것으로 정언했다. 따라서 가장 시급한 통치의 관심사항은 삶과 죽음에 관한 것일 수 있다. 묵자 역시 이 점에 대해서 동의한다. 그럼에도 불구하고 하늘과 귀신에 대한 무관심, 지나친 상례, 운명에 대한 종속, 음악과 형식에 대한 과도한 집착과 같은 유자들의 태도에 묵자는 가장 현실적인 문제점을 거론하면서 비판을 가한다. 예를 들어 ‘성대히 장사지내고 오랫동안 상을 입을 경우’(厚葬久喪), “임금이나 대신이 그렇게 행하면 반드시 일찍 조회에 나가고 늦게 퇴근할 수 없고 대부들이 그렇게 행하면 반드시 여러 관청의 일들이 다스려질 수 없고... 농부들이 그렇게 행하면 반드시 일찍 밭에 나가 밤늦게 들어오면서 밭 갈고 씨뿌리며 농사를 지을 수 없을 것이다. 여러 공인들이 그렇게 행하면 반드시 수레와 배를 수리하거나 그릇과 접시들을 만들 수 없게 될 것이다. 부인들이 그렇게 행하면 반드시 일찍 일어나고 밤늦게 자면서 실을 뽑거나 길쌈을 하지 못하게 될 것”으로 결론을 유도함으로써 과도한 예제의 강조가 역설적으로 질서의 붕괴를 가져온다는 점을 시사했다.

『墨子』,「節葬 下」, “行若道, 使王公大人行此, 則必不能蚤朝. 五官六府, 闢草木, 實倉稟, 使農夫行此, 則必不能蚤出夜入. 耕稼樹藝, 使百工行此, 則必不能修舟車爲器皿矣. 使婦人行此, 則必不能夙興夜寐紡績織糸任.”

그렇지 않다면 묵자가 ‘왜 현실의 갈등과 투쟁이 여전히 종식되지 않는가?’라는 문제의식을 제기하지 않았을 것이다. 이 점에서 묵자는 당시 유자들이 공자가 찾았던 정치질서의 진리로부터 일탈되었다고 판단했다. 왜냐하면 ‘성대히 장사지내고 오랫동안 상을 입는’ 정치를 한다면, “나라는 반드시 가난해지고 인민은 반드시 줄어들고 법과 정치는 반드시 어지러워 질 것”이기 때문이다. 결국 “개나 돼지에게도 싸움이 있거늘 어찌 선비에게 싸움이 없을 수가 있겠습니까?”라고 갈등과 투쟁이 불가피하다는 입장을 보이는 자하 계열의 유자들에 대해서 “말로는 탕과 문왕을 말하면서도 행동은 개나 돼지에게 비기다니...”라는 묵자의 반응은 그가 누구의 무엇을 비판하는지 추론할 수 있는 단서이다.

『墨子』,「節葬 下」, “今唯無以厚葬久喪者爲政, 國家必貧, 人民必寡, 刑政必亂.”

『墨子』,「耕柱」, “子夏之徒曰, 狗猶有斗, 惡有士而無斗矣? 子墨子曰, 傷矣哉! 言則稱于湯文, 行則譬于狗, 豨傷矣哉!”

그렇다면 혼란과 무질서의 원인은 예제가 적용되지 않은 결과가 아니라 다른 것에서 찾아질 수 있다. 묵자는 “서로를 사랑하지 않기 때문에 아버지가 자식에게 자애롭지 않고 형이 동생에게, 군주가 신하에게 자애롭지 않은 것이 천하의 이른바 혼란”이라고 규정했다. 그 반증은 “도둑도 자기 집을 사랑하고 다른 사람의 집을 사랑하지 않기 때문에 다른 집에서 도둑질해서 자기 집을 이롭게 한다... 이것이 왜 그런가? 모두 서로 사랑하지 않기 때문에 일어난 일”에서 찾아질 수 있다. 즉 그에게 당시의 가족조차 단순히 하나의 이기적인 집단에 불과할 뿐이었다. 만약 개인-집단-국가에 이르는 유기적 사회구조를 질서로 이해할 경우, 이와 같은 질서관을 내포한 유가의 예제는 오히려 혼란을 가속화시키는 것으로 이해할 수 있다.『墨子』전반에 걸쳐 보여지는 유가에 대한 논리적 비판은 이 점에 주목했던 것이다.

『墨子』,「兼愛 上」, “雖父之不慈子, 兄之不慈弟, 君之不慈臣, 此亦天下之謂亂也.”

『墨子』,「兼愛 上」, “盜愛其室, 不愛其異室, 故竊異室以利其室... 此何也? 皆起不相愛.”

Ⅲ. 정치질서의 회복을 위한 진단

1. 반전론

묵자는 개인으로부터 국가에 이르는 모든 수준에서 발생하는 이기성이 혼란과 무질서의 원인으로 작용한다고 파악했다. 통치와 통치자의 기원에서 엿보이듯이, 이기성은 타인의 이기성과 불가피하게 충돌할 수밖에 없다. 그렇기 때문에 이를 압도하거나 조정할 수 있는 어진 자와 현명한 자가 통치자가 되어야 한다는 사실이 정당화될 수 있다. 즉 개인에 국한되어야 할 욕구의 충족-이익의 획득-이 타인의 욕구나 이익을 침해하기 때문에 규제해야 한다. 묵자는 이 점을 “남의 과수원에 들어가 그 곳의 복숭아나 오얏을 훔치면 여러 사람들은 듣고서 그것을 비난하고 위에서 정치를 하는 사람들이 그를 잡으면 처벌을 할 것”으로 비유한다. 이로부터 묵자의 정의관은 자기노동의 결과를 자기가 소유하는 것이며 타인의 노동결과를 강탈하는 것을 불의(不義)로 규정한다(송영배 1999, 197). 왜냐하면 타인의 생존수단을 강탈하는 것 자체가 인간자체를 죽이는 행위가 되기 때문이다. 그러므로 불의는 ‘남을 해친 게 많을수록 어질지 못한 반증이고 죄를 더 키우는 셈’이며 이를 규제하는 어진 자와 현명한 자의 통치가 지닌 정당성은 자연스럽게 도출된다.

『墨子』,「非攻 上」, “入人園圃, 竊其桃李, 衆聞則非之, 上爲政者得則罰之.”

『墨子』,「非攻 上」, “以其虧人愈多, 苟虧人愈多, 其不仁茲甚矣, 罪益厚. 當此天下之君子, 皆知而非之, 謂之不義.”

한편, 개인의 범주에서 발생하는 이익침해도 불의한 것으로 받아들여진다면, 전쟁과 같이 공동체를 침해하는 행위에 대해서도 동일한 기준이 적용되어야 하지 않을까? 묵자의 의도는 여기에 집중된다. 그는 당시의 전쟁과 공벌에 대해서 “지금 크게 불의를 행하며 남의 나라를 공격하는데 이르러서는 곧 비난할 줄 모르고 그를 좇아서 칭송을 하며 의로움이라 말한다”고 개탄했다. 왜냐하면 역설적으로 수많은 개인의 생존을 위협하는 결과를 가져오는데도 불구하고 의로운 것으로 규정하는 것이 논리적 모순이기 때문이다. 그러나 단순히 전쟁이 불의하다는 평가와 논리적 모순을 지적하는 것만으로 당시의 군주나 통치자들을 설득할 수 있었을까? 묵자의 대응은 현실적으로 전쟁의 존재를 부정할 수 없다면 전쟁의 성격을 정당한 전쟁과 불의의 전쟁으로 구별해서 제한하는 것으로 전개된다.

『墨子』,「非攻 上」, “今至大爲不義, 攻國則弗知非, 從而譽之, 謂之義.”

우선 묵자는 당시의 전쟁이 “지금 천하에서 모두가 의로움이라 하는 것은 성왕의 법이다. 지금 천하의 제후들은 아직도 모두가 남을 공격하고 정벌하여 합병시키려 하고 있으니 곧 이것은 칭송과 의로움이란 명칭만 남아 있고 그 내용을 살피지 않은 것”이라고 평가했다. 이로부터 그는 전국시대의 공벌과 우, 탕, 무왕이 묘족과 걸, 주를 정벌한 결과를 대조하면서, “그것이 이른바 공벌이 아니라 주벌”이라고 구별함으로써 전쟁 그 자체에 대해서 반대하지 않았다. 따라서 묵자는 신민의 생존과 안전을 위협하는 군주에 대한 제거를 신민의 생존과 안전을 보장하는데 성공한 군주만이 행할 수 있다는 점에서 주벌(誅罰)의 정당성을 제한했다. 한편으로 군주 개인의 이익확보를 위한 영토확장은 자신과 타국의 신민의 생존과 안전을 위협하는 부당한 것에 불과하다. 따라서 공벌의 부당성은 궁극적으로 개인과 집단, 국가 등 모든 수준의 이익침해라는 결과만을 가져온다는 논리적 귀결에 이른다.

『墨子』,「非攻 下」, “今天下之所同意者, 聖王之法也. 今天下之諸侯, 將猶多皆免攻伐幷兼, 則是有譽義之名, 而不察其實也.”

『墨子』,「非攻 下」, “若以此三聖王者觀之, 則非所謂攻也, 所謂誅也.”

유택화는 묵자의 공(攻) 개념 안에 전쟁이라는 내용뿐 아니라 정치, 경제, 도덕, 윤리의 요소가 모두 포함되어 있다고 지적한다. 즉 묵자는 의․리에 부합하지 않는 모든 행동을 ‘공’이라고 지칭했기 때문에 비공(非攻)이란 개념 역시 의와 리에 부합하지 않는 전쟁만을 가리킬 뿐 모든 전쟁에 대한 반대가 아니라는 것이다. 더구나 묵자의 비공은 사유제를 옹호하려는 의도를 내포하며 그 핵심이 특권이 없던 ‘작은 집안’을 보호하려는데 있었다는 것이다. 더 나아가 공벌과 주벌의 구별은 묵자 개인의 구별에 불과한 것이고 일반적인 정의와 부정의의 기준에서 논의될 수 없다고 평가한다(劉澤華 2002, 197-200).

묵자는 “무엇 때문에 전쟁을 하는가? 대답은 나는 전쟁에 승리했다는 명예와 전쟁에서 얻어지는 이익을 탐내기 때문에 전쟁을 한다고 말할 것”이라고 문제를 제기하고, “승리를 계산해 보면 쓸데없는 것이다. 얻은 것을 계산해보면 오히려 잃은 것보다 많지 않다”고 강조한다. 그렇기 때문에 부당한 전쟁이란 “나라를 아우르고 군대를 패멸시키며 만백성들을 해치고 학대하여 성인의 유업을 어지럽힌다. 그런데도 그렇게 함으로써 하늘을 이롭게 하는가?... 위로 하늘의 이익에 부합되지 않는다. 그렇지 않으면 그렇게 함으로써 귀신을 이롭게 하는가?... 가운데로는 귀신들의 이익에도 부합되지 않는다. 그렇지 않으면 그렇게 함으로써 사람들을 이롭게 하는가?... 아래로 사람들의 이익에도 부합되지 않는다”는 것이다. 동시에 전쟁은 현실적으로도 “지금 군사를 일으키려 하는데 겨울에 동원하자니 추위가 두렵고 여름에 동원하자니 더위가 두렵다... 봄에 일으키면 곧 백성들의 밭 갈고 씨 뿌리는 농사일을 망치게 되고 가을에 일으키면 곧 백성들의 추수를 망치게 된다.” 더구나 군사적으로도 전쟁은 무익한 것이 된다. “지금 군대라는 것은 서로에게 이롭지 않은 것이다. 그것은 장수가 용감하지 않고 군사들에게 사기가 없고 무기가 예리하지 않고 교련을 제대로 익히지 아니하여... 나라의 제후를 의심하게 한다”는 것이다.

『墨子』,「非攻 中」, “而何爲爲之? 曰, 我貪伐勝之, 及得之利, 故爲之. 子墨子言曰, 計其所自勝, 無所可用也. 計其所得, 反不如所喪者之多.”

『墨子』,「非攻 下」, “夫無兼國覆軍, 賊虐萬民, 以亂聖人之緖. 意將以爲利天乎?... 則此上不中天之利矣. 意將以爲利鬼乎?... 則此中不中鬼之利矣. 意將以爲利人乎?... 則此下不中人之利矣.”

『墨子』,「非攻 中」, “今師徒唯毋興起, 冬行恐寒, 夏行恐暑... 春則廢民耕稼樹藝, 秋則廢民穫斂.”

『墨子』,「非攻 下」, “今夫師者之相爲不利者也曰, 將不勇, 士不分, 兵不利, 敎不習... 與國諸侯疑.”

그렇다면 전쟁의 종식을 위한 묵자의 해답은 무엇일까? 묵자는 “공벌을 바꾸어서 자기 나라를 다스리면 그 힘은 반드시 몇 배 더 들 것”(易攻伐以治我國, 攻必倍)이라고 공벌의 비효율성을 거론하면서, “올바름으로써 살피고 그의 이름을 의롭게 하며 반드시 내 백성들에게 관대히 하고 나의 백성들에게 신임을 받도록 힘써야만 한다. 이렇게 함으로써 다른 제후들의 백성을 끌어들인다고 하면 곧 천하에 적이 없게 될 것”이라고 제안했다. 따라서 그는 “지금 만약 천하에 의로운 이름을 떨침으로써 덕으로 제후들을 굴복시키는 이가 있다면 온 천하가 복종하는 것을 그대로 서서 기다리기만 해도 될 것”이라고 전망하고 신민 개개인의 이익과 공동체 전체의 이익을 조화시키려고 노력하는 통치자에 의해 질서로 귀결될 것이라고 파악했다.

『墨子』,「非攻 下」, “督以正, 義其名, 必務寬吾衆. 信吾師. 以此授諸侯之師. 則天下無敵矣.”

『墨子』,「非攻 下」, “子墨子曰, 今若有能以義名, 立于天下, 以德求諸侯者, 天下之服可立而待也.”

2. 겸애와 교리 : 합리적 통치기제를 위한 장치

묵자는 개인으로부터 국가, 그리고 인간으로부터 하늘에 이르는 유기적 조화에 기초한 질서를 기대했다. 가족 내 애정과 혈연으로 묶여진 상위자(父)의 사랑(愛)에 대한 하위자(子)의 사랑이 자연스러운 반응이듯이, 이로부터 묵자는 공동체 전체의 상위자와 하위자간 관계를 추론한다. 묵자의 현실인식은 “지금 나라와 나라들이 서로 공격하고 있고 집안과 집안들이 서로 빼앗고 있으며 사람과 사람들이 서로 해치며 임금과 신하들이 서로 은혜롭고 충성되지 않고 아버지와 자식들은 서로 자애롭고 효도하지 않으며 형제들은 서로 조화롭지 않다”는 점에 기초하며 이는 유가적 질서관(正名)의 연장이기도 하다. 왜냐하면 이와 같은 상황을 천하의 폐해(天下之害)라고 평가했기 때문이다. 따라서 묵자는 “지금시대에 있어서 천하의 해는 무엇이 가장 큰가? 그것은 큰 나라가 작은 나라를 공격하는 것과 큰 집안이 작은 집안을 어지럽히는 것과 강한 자가 약한 자를 위협하는 것과 많은 사람들이 적은 사람들에게 횡포한 짓을 하는 것과 사기꾼이 어리석은 사람을 속이는 것과 귀한 사람이 천한 사람에게 오만한 것과 같은 것이니 이것이 천하의 해”라고 규정했다.

『墨子』,「兼愛 中」, “今若國之與國之相攻, 家之與家之相簒, 人之與人之相賊. 君臣不惠忠, 父子不慈孝, 兄弟不和調.”

소공권은 묵자의 사랑(愛)이 공자의 인(仁愛)을 계승한다는 근거로 용어상의 의미가 동일하다는 점,『論語』에서 인을 타인에 대한 침해를 방지(무엇이 되었을 지라도)하는 것으로 밝히고 있다는 점, 유가에 대한 공격에서도 묵자가 타인을 사랑하는 것(愛人)을 문제삼지 않았다는 사실, 맹자의 묵자 비판이 겸애(兼愛)에만 집중되고 있다는 사실 등이 오히려 유묵의 근본적인 동질성을 역설적으로 보여준다고 파악한다(蕭公權 1998, 235-237).

『墨子』,「兼愛 下」, “然當今之時, 天下之害, 孰爲大? 曰, 若大國之攻小國也, 大家之亂小家也, 强之劫弱, 衆之暴寡, 詐之謀愚貴之敖賤, 此天下之害也.”

그렇다면 천하의 폐해를 제거할 수 있는 방법은 무엇일까? 모든 수준에서 이기적인 행위자들을 질서로 유도할 수 있는 동기가 무엇일까? 그것은 겸애(兼愛)이다. 묵자는 군신, 부자간의 관계로부터 양자간 사랑한다는 행위가 이루어지지 않을 경우 혼란이 결과했다는 전제로부터 “만약 온 천하로 하여금 모두가 아울러 서로 사랑하게 하여 남을 사랑하기를 그의 몸을 사랑하듯 한다면 오히려 불효하는 자가 있겠는가?... 온 천하가 모두 아울러 서로 사랑하게 되면 곧 다스려지고 모두가 서로 미워하면 어지러워지는 것이다. 그러므로 묵자가 말하기를 남을 사랑하고 권하지 않을 수가 없다고 말한 것은 이 때문”이라는 결론으로 유도한다. 특히 묵자는 ‘서로 사랑하게 되면 다스려진다’(兼相愛則治)는 점과 ‘서로 미워하면 어지러워진다’(交相惡則亂)는 구절의 대조를 통해서 개인적인 차원에서 시작되는 우호적인 관계의 수립은 양자간 관계를 유지하려는 겸애와 양자간 관계일탈이라는 증오를 동시에 내포한다. 결국 개인의 관계성으로부터 시작된 우호적인 태도는 관계의 지속을 위한 사회적 태도로 전환된다.

『墨子』,「兼愛 上」, “若使天下兼相愛, 愛人若愛其身, 猶有不孝者乎?... 故天下兼相愛則治, 交相惡則亂, 故子墨子曰, 不可以不勸愛人者, 此也.”

그런데 개인적인 태도가 사회적 태도로 치환될 경우, 이를 지속적으로 유지시켜줄 사회적 장치가 필요하다. 더구나 묵자가 이해하는 현실의 인간과 국가는 이와 같은 태도의 자발성을 기대하기 어려운 이기적인 존재이다. 또한 이기성은 ‘남을 미워하고 남을 해치는’(惡人賊人生) 부당함으로 전개되고 혼란을 결과했다. 묵자는 이를 ‘모든 사람을 차별해서 사랑한’(別愛) 결과로 평가한다. 묵자는 겸애와 별애를 “아우르는 것으로 차별하는 것을 대신할 수 있는 까닭은 무엇인가? 말하자면 만약 남의 나라를 위하기를 그의 나라를 위하는 것처럼 하면 그 누가 홀로 그의 나라를 동원하여 남의 나라를 공격하겠는가? 그를 위하는 것이 마치 자기를 위하는 것과 같기 때문...”이라고 구별한다. 그러므로 “천하의 남을 이롭게 하는 사람들을 분별하여 말한다면 차별을 두는 사람들인가 모두를 아울러 대하는 사람들인가? 곧 반드시 말하기를 모두를 아우르는 사람들이라 할 것이다. 그러니 서로 아울러 대하는 사람들은 결과적으로 천하의 큰 이익이 생기도록 하는 사람들인 것이다. 그러므로 묵자가 말했다. 모두가 아우르는 것이 옳다”로 평가한다. 즉 정의의 규준은 겸애인 것이다.

『墨子』,「兼愛 下」, “兼以易別, 然卽兼之可以易別之故, 何也? 曰, 藉爲人之國, 若爲其國.”

『墨子』,「兼愛 下」, “分名乎天下愛人而利人, 別與兼與? 卽必日兼也. 然卽之交兼者, 果生天下之大利者與. 是故子墨子日, 兼, 是也.”

그렇다면 이기적이고 차별적인 자들로 하여금 자발적인 책무의 이행을 어떻게 기대할 것인가? 이기적인 존재에게 겸애를 기대할 수 있는 안전장치는 존재하는 것일까? 묵자는 겸애의 동기를 지속시켜주는 안전한 사회장치로 ‘상호이익의 보존’을 거론한다.

묵자가 말했다. 모두가 아울러 서로 사랑하고 모두가 서로 이롭게 하는 방법으로서 이에 대신해야 한다. 그러니 아울러 서로 사랑하고 모두가 서로 이롭게 하는 방법이란 어떻게 하는 것인가? 묵자가 말했다. 남의 나라를 보기를 자기 나라 보듯 하고 남의 집안을 보기를 자기 집 보듯 하며 남의 몸을 보기를 자기 몸 보듯 하는 것이다... 임금과 신하가 서로 사랑하면 곧 은혜롭고 충성되게 될 것이며 부자가 서로 사랑하면 곧 자애롭고 효성스럽게 될 것이고 형제들이 서로 사랑하면 곧 조화를 이루게 될 것이다.

『墨子』,「兼愛 中」, “旣以非之, 何以易之? 子墨子言曰, 以兼相愛交相利之法易之. 然則兼相愛交相利之法, 將奈何哉? 子墨子言, 視人之國, 若視其國. 視人之家, 若視其家. 視人之身. 若視其身... 君臣相愛則惠忠, 父子相愛則慈孝, 兄弟相愛則和調.”

묵자는 겸애를 상정하고 이를 유지해 주는 안전장치로 교리의 확보를 대조시켰다. 동시에 국가(國)→ 가정(家)→ 개인(身)으로 순서로 동일수준의 행위자간 겸애를 실행할 경우, 군신→ 부자 → 형제의 순서로 우호적 관계를 유지해주는 실질적인 결과를 얻을 수 있다는 점을 시사한다. 그것은 바로 당사자의 이익보존이라는 것이다. 이와 같이 겸애의 명백한 이익을 판단할 수 있다면, 인간들은 반드시 채택할 것이라는 상호성을 가정하고 있다. 따라서 묵자의 겸애와 교리가 지닌 상호성은 크게 두 가지 의미를 내포한다. 하나는 묵자의 현실인식으로부터 전쟁의 고통과 곤란을 부각시키고 이를 종식시키기 위한 대안으로 겸애를 제기하고 전쟁의 종식이 궁극적으로 개인과 공동체 모두의 이익이라는 점이다. 두 번째는 공동체의 이익충족은 자동적으로 그 구성원의 목적 또는 이익의 성취를 가져온다는 기대이다. 그것은 겸애를 통한 전체이익의 성취와 별애를 통한 개별이익의 성취가 보상의 유무에 의해서 도덕적 행위로 유도될 수 있다고 파악했음을 보여준다(蕭公權 1998, 239). 즉 국(國), 가(家), 신(身)의 순차성에 근거해서 전체로부터 부분적인 것을 요구한 것은 인간의 본성 때문이 아니라 사회 내에서 인간의 이기적 행위패턴을 고정하기 위한 것으로 파악했기 때문이다.

그런데 전국시대의 현실을 고려할 경우, 겸애와 교리의 실현이 가능한 것일까? 그것은 혼란과 전쟁의 원인을 실제로 얼마나 제거할 수 있느냐에 달려있다. 그렇다면 누구에게 겸애의 동기를 찾는 것이 현실적으로 겸애를 가능하게 하는 것일까? 묵자는 현실군주에 기대한다. 왜냐하면 “지금 성을 공격하고 들판에서 전쟁할 때 자기 몸을 죽이면서 명성을 이룩하는데 이것은 천하의 백성들이 모두 어렵게 생각하고 있는 일이다. 그러나 진실로 임금이 그것을 좋아하기 때문에 곧 백성들은 그러한 짓을 하게 되기 때문”이라는 것이다. 즉 현실적으로 겸애와 교리의 주도권을 지닌 존재는 그것을 가능하게 하는 실질적인 힘을 가진 존재일 것이다. 그 역사적 근거로 묵자는『尙書』의 권위에 의거해서 우, 탕, 문, 무왕이 성공적인 통치자가 될 수 있었던 근본적인 동기를 겸애의 실천으로 거론하고 현실적인 사례로서 진문공, 초영왕, 월구천의 강력한 정치권력이 신민의 의지와 태도를 결정하는 실질적인 힘이었다는 점을 증명하는 것이라고 지적했다.

『墨子』,「兼愛 中」, “墨子言曰, 天下之士君子, 特不識其利, 辯其故也. 今若夫攻城野戰, 殺身爲名, 此天下百姓之所皆難也. 若君說之, 則士衆能爲之.”

『墨子』,「兼愛 下」, “今若夫兼相愛交相利, 此自先聖六王者, 親行之也. 何知先聖六王之親行之也? 子墨子曰, 吾非與之幷世同時. 親聞其聲, 見其色也, 以其所書于竹帛, 鏤于金石, 琢于盤盂. 傳遺后世子孫者, 知之.”

Ⅳ. 개혁의 모델은? : 쌍무성에 기초한 통치기제의 구축

1. 군주 : 의무형성과 이행의 선행조건

묵자가 기대한 질서는 인간내면의 자질이나 선험적인 가치에 근거한 것이 아니었다. 그는 하늘과 귀신, 그리고 인간간 조화에 의해서 만들어지고 유지되는 질서를 수립하려고 했다. 그렇기 때문에 묵자는 질서의 파괴경향에 하늘과 귀신이 개입할 수 없다는 인간의 판단이  무질서와 혼돈을 결과한 것으로 이해했다. 묵자는 최초의 삶을 자연상태의 갈등과 투쟁으로 규정했다. 이로부터 그는 “천하의 현명하고 훌륭한 사람을 골라 세워 천자로 삼고 천자가 있어도 그의 능력만으로는 불충분하므로 또 천하의 현명하고 훌륭한 사람들을 선택하고 들어 세워서 삼공으로 삼았다”는 통치의 기원과 통치자의 정당성을 유도했다. 그러므로 통치자, 즉 천자의 당위성은 질서의 수립여부에 달려있다.

『墨子』,「尙同 上」, “夫明乎天下之所以亂者, 生于無政長. 是故選天下之賢可者, 立以爲天子. 天子立, 以其力爲未足. 又選擇天下之賢可者, 置立之以爲三公.”

묵자는 천자를 “천하에서 가장 귀한 사람이며 천하에서 가장 부유한 사람”으로 정언한다. 그리고 이는 하늘의 뜻에 따른 결과라고 파악했다. 왜냐하면 “하늘은 의로움을 바라고 불의함을 미워한다... 그들의 삶을 바라고 죽음을 싫어하며 그들의 부를 바라고 가난을 싫어하며 그들의 다스림을 바라고 어지러움을 싫어하기” 때문이라는 것이다. 그렇기 때문에 천자의 부귀와 존엄성은 “하늘의 뜻에 마땅히 따르지 않을 수 없었던 결과이며 하늘의 뜻을 따르는 자는 아울러 서로 사랑하고 서로 이롭게 해주어 반드시 하늘의 상을 받는 것”이 된다.

『墨子』,「天志 上」, “故天子者, 天下之窮貴也, 天下之窮富也.”

『墨子』,「天志 上」, “天欲義而惡不義... 然則天欲其生而惡其死, 欲其富而惡其貧, 欲其治而惡其亂.”

『墨子』,「天志 上」, “故于富且貴者, 當天意而不可不順. 順天意者, 兼相愛交相利, 必得賞.”

그런데 이기적인 인간을 전제로 할 경우, 생존과 안전을 보장할 수 있는 것만이 올바르고 선한 것으로 받아들여질 수 있다. 묵자는 이 점에 주목했다. 통치자의 존재와 그 행위의 정당성은 신민에게 얼마나 가시적으로 생존과 안전의 보장이라는 결과를 안겨줄 수 있느냐의 여부에 달려있다. 이로부터 군주의 존재와 역할이 신민의 부담을 얼마나 경감시키고 군주 자신의 배려를 신민에게 어떻게 전달할 것인지에 관심을 기울이게 된다. 그것은 신민으로 하여금 겸애가 가져다주는 이익에 대한 진정한 인식을 습득시키는 계기로 작용한다(Schwartz 1996, 220-221). 이를 위해서 선행되어야 하는 것이 군주의 의무이다.

묵자는 “윗사람이 힘써 다스린다면 곧 나라는 잘 다스려질 것이다. 아랫사람이 힘써 맡은 일에 종사하면 곧 쓸 재물이 충분하게 될 것”이라고 전망했다. 만약 상하간 상보성이 이렇듯 이루어진다면, 백성들 모두가 따뜻하게 옷을 입고 배부르게 음식을 먹으며 편안하고 걱정 없이 지내게 될 것이다. 그 결과 묵자는 통치의 유형을 의정(義政)과 역정(力政)으로 나누고 정치권력의 정당한 근거가 어디에 있는지를 제시한다. 묵자는 의정을 “큰 나라가 작은 나라를 공격하지 않고 큰 집안이 작은 집안을 빼앗지 않으며 강한 자는 약한 자의 것을 겁탈하지 않고 귀한 자는 천한 자에게 오만하지 않으며 꾀가 많은 자는 어리석은 자를 속이지 않는 것”으로 설명하고 역정을 의정의 반대양상으로 대조했다. 그것은 하늘-귀신-사람 삼자 모두를 이롭게 할 경우 이롭지 않은 것이 없기 때문에 하늘의 덕(天德), 즉 인의의 실현여부에 따라 구분된다. 결국 인의의 실현여부가 성왕과 폭군의 규범적 판단기준이 된다. 즉 “사람들을 사랑하고 사람들을 이롭게 해주어 하늘의 뜻을 따름으로서 하늘의 상을 받은 사람은... 삼대의 성왕인 요, 순, 우, 탕, 문, 무”이며 “사람들을 미워하고 사람들을 해치어 하늘의 뜻을 어김으로써 하늘의 벌을 받았던 사람으로는 삼대의 폭군이었던 걸, 주, 유, 여”라는 것이다. 동시에 “만백성들이 그들을 좋아 기리어 부르기를 성왕이라고 했고 지금까지도 끊이지 않고 그러하다... 만백성들이 이를 좇아 비난하여 일컫기를 폭군이라 했는데 지금까지도 끊이지 않고 그러하다”는 점에서 부당한 정치권력과 신민간의 관계에서 상호성을 기대할 수 없다는 점을 암시한다.

『墨子』,「天志 中」, “上强聽治, 則國家治矣. 下强從事, 則財用足矣.”

『墨子』,「天志 中」, “國家富, 財用足, 百姓皆得, 煖衣飽食, 便寧無憂.”

『墨子』,「天志 上」, “順天意者, 義政也, 反天意者, 力政也. 然義政將奈何哉? 子墨子言曰, 處大國不攻小國, 處大家不簒小家, 强者不劫弱, 貴者不傲賤, 多詐者不欺愚.”

『墨子』,「天志 中」, “三利無所不利, 是謂天德.”

『墨子』,「天志 中」, “順天之意, 得天之賞者, 誰也? 曰, 若昔三代聖王, 堯舜禹湯文武者是也... 反天之意, 得天之罰者, 誰也? 曰, 若昔者三代暴王, 桀紂幽厲者是也.”

『墨子』,「尙賢 中」, “萬民從而譽之, 曰聖王, 至今不已... 萬民從而非之, 日暴王, 至今不已.”

그렇다면 하늘의 의지는 어떤 경로를 통해서 구현되는가? 우선 그것은 군주로부터 시작하며 하부단위로 순차적으로 실현되어야 한다.

올바름이란 아래로부터 위를 올바르게 하는 일이란 없고 반드시 위로부터 아래를 올바르게 한다. 그러므로 백성들은 자기 멋대로 올바르게 될 수가 없고 반드시 사가 그들을 올바르게 해주어야 한다. 사는 자기 멋대로 올바르게 될 수 없고 대부가 그들을 올바르게 해주어야 한다. 대부는 자기 멋대로 올바르게 될 수가 없고 제후가 그를 올바르게 해주어야 한다. 제후는 자기 멋대로 올바르게 될 수가 없고 삼공이 그들을 올바르게 해주어야 한다. 삼공은 자기 멋대로 올바르게 될 수가 없고 천자가 올바르게 해주어야 한다. 천자는 멋대로 올바르게 될 수가 없고 하늘이 그를 올바르게 해주어야 한다.

『墨子』,「天志 下」, “然而正者, 無自下正上者, 必自上正下. 是故庶人不得次已而爲正, 有士正之. 士不得次已而爲正, 有大夫正之. 大夫不得次已而爲正, 有諸侯正之. 諸侯不得次已而爲正, 有三公正之. 三公不得次已而爲正, 有天子正之. 天子不得次已而爲政, 有天正之.”

묵자에 따르면 질서는 위로부터 아래로의 정향을 갖는다. 즉 하늘의 의지로서 인의의 실현이 지상에서 군주에 의해서 우선적으로 실현되어야 하고 이의 실현이 곧 신민의 이익과 국가의 이익으로 치환된다는 선후성을 내포한다. 따라서 군주의 인의 실현이라는 의무가 선행되어야 한다. 묵자는 우, 탕, 문, 무왕의 사례를 통해서 이들이 성공적인 통치자가 될 수 있었던 근본적인 이유가 겸애를 실천함으로써 천하의 이익(利)을 도모했기 때문이라고 이해했다. 그것이 바로 하늘의 의지, 곧 인의이다. 따라서 그는 “옛날 걸이 어지럽히던 것을 탕 임금이 다스렸고 주가 어지럽히던 것을 무왕이 다스렸다. 이것은 세상이 바뀌지 않고 백성들이 달라지지 않았는데도 윗사람의 정치가 바뀌자 백성들의 교화가 쉬워진 것”이라는 논거를 통해 두 가지 맥락에서 군주의 의무선행을 강조했다. 하나는 만약 군주 자신이 의무를 선행하지 않을 경우, 정치권력의 교체를 가져온다는 사실이며 다른 하나는 군주의 의무선행 또는 변화의 의지가 신민의 교화를 가져오는 직접적인 원인이라는 것이다. 이것은 묵자 스스로가 군주-신민간 관계에서 현실적인 이익추구의 욕망을 제거하지 않은 채 공공선으로 규합시키는 기제의 토대를 정치적 의무의 이행, 즉 쌍무적인 의무이행에 두고 있다는 점을 보여준다.

『墨子』,「非命 中」, “昔者桀之所亂, 湯治之. 紂之所亂, 武王治之. 此世不渝而民不改, 上變政而民易敎.”

2. 현자의 존재 : 상현사능의 원칙

묵자의 전망대로 군주의 의무선행이 이루어진다면, 신민의 자발적인 의무이행-권위에 대한 복종과 순응-을 기대할 수 있다. 왜냐하면 신민이 지닌 이기성으로 인해서 자신들의 이익보존-생명과 재산의 보호-이 명백할 경우 통치자에 대한 복종과 순응이 더 지속적인 이익의 보존을 가능하게 할 것이라고 판단하기 때문이다. 그렇기 때문에 통치의 시작과 그 정당성의 확보를 위해서 군주부터 겸애를 실천할 의무가 발생하며 이로부터 신민의 겸애를 유도하고 양자간 교리(交利)가 확보되었을 때 비로소 질서의 수립이 이루어진다.

묵자가 말했다. 옛 사람들은 집을 지을 줄 몰랐을 때 높은 언덕에 굴을 파고 살았기 때문에 낮아서 습기가 사람들을 상하게 했다. 그래서 성왕이 나와 집을 지었다... 옛 사람들은 의복을 만들 줄 몰랐을 때 가죽이나 꼴을 둘렀기 때문에 겨울이 되면 가볍지만 따뜻하지 않고 여름이면 가벼워도 시원하지 않았다. 성왕은 인정에 적합지 않다고 생각해서 부인들에게 삼실을 다루고 무명과 비단 짜는 법을 가르쳐서 사람들의 의복을 만들게 하고 의복의 법도를 만들었다... 옛 사람들은 음식을 요리할 줄 몰랐을 때 초근목피를 날 것으로 그대로 먹고 제각기 흩어져 여기저기 살았다. 그래서 성인이 나와 남자들에게 밭을 일구어 씨뿌리고 심고 가꾸는 법을 가르쳐 주어 백성들의 양식으로 삼게 했다... 그러므로 윗사람인 자가 그들을 부리는데 부족함이 없게 한 까닭에 사람들은 임금에 귀의했다.

『墨子』,「辭過」, “子墨子曰, 古之民, 未知爲宮室時, 就陵阜而居穴而處, 下潤濕傷民, 故聖王作爲宮室... 古之民, 未知爲衣服時, 衣皮帶茭, 冬則不輕而溫, 夏則不輕而淸, 聖王以焉不中人之情, 故作誨婦人, 治絲麻棞布絹, 以爲民衣... 古之民, 未知爲飮食時, 素食而分處, 故聖人作誨男耕稼樹藝, 以爲民食... 民不勞而上足用, 故民歸之.”

묵자는 통치자의 의무-인의의 실현-가 신민의 기본적 욕구의 충족이라는 소박한 동기로부터 출발했다고 지적했다. 그것은 전국시대 당시의 무질서와 혼란이 이러한 소박한 욕구조차 고려하지 않은 군주의 부당함에 기인한다는 점을 암시하는 것이기도 하다. 즉 전국시대 군주들의 전쟁도발과 강탈이 결과적으로 질서의 해체를 가져왔다는 것이다(Schwartz 1996, 226). 그렇다면 질서의 회복은 군주 한 사람에게 전적으로 기대하기 곤란한 문제이기도 하다. 더구나 과거의 성왕조차도 질서를 수립해 나가는 과정에서 자신의 능력만으로 해결하기 어렵기 때문에 삼공을 두었다는 묵자의 역사관을 고려한다면, 질서의 회복 내지 통치를 위한 적극적인 보조자를 확보해야 한다. 그들이 누구일까? 바로 현자이다.

묵자는 현자의 존재가치를 “임금을 보좌하는 사람으로서 정치를 받들어 행해야 하는 것”에 초점을 맞춘다. 현자는 “덕행에 독실하고 변론을 잘하며 도술을 널리 익힌” 특징을 지니기에 ‘국가의 보배이고 사직의 보필자’(國家之珍, 社稷之佐)이다. 더구나 현자의 정치참여와 역할은 통치자의 도덕적 완성이나 사적 이익과 관계없이 이루어져야 한다. 왜냐하면 그들은 “희, 노, 악, 비, 애를 제거하고 인의를 사용하는” 초월적인 행위자들이기 때문이다. 그렇기 때문에 당시의 무질서와 혼란은 “현명한 사람들을 존중하고 능력있는 사람들을 등용하여 정치를 하지 못하기 때문”이라는 분석으로 전개된다. 결국 군주는 “(하늘의) 뜻을 얻었을 적에는 현명한 선비를 등용하지 않을 수가 없거니와 (하늘의) 뜻을 얻지 못했을 적에도 현명한 선비는 등용하지 않을 수가 없는 것이다... 현명한 사람을 숭상한다는 것은 정치의 근본이 되는 것”임을 인지해야 한다. 그것이 군주의 인의실현인 셈이다.

『墨子』,「尙賢 上」, “故士者, 所以爲輔相承嗣也.”

『墨子』,「尙賢 上」, “况又有賢良之士, 厚乎德行, 辯乎言談, 博乎道術者乎.”

『墨子』,「貴義」, “必爲聖人, 必去喜去怒去惡去非去愛, 而用仁義.”

『墨子』,「尙賢 上」, “不能以尙賢事能爲政也.”

『墨子』,「尙賢 上」, “得意, 賢士不可不擧, 不得意, 賢士不可不擧... 夫尙賢者, 政之本也.”

묵자는 질서의 회복이 “현명한 사람들을 많게 하는 것”에 달려 있으며, 성공적인 통치자야말로 “비록 농업이나 상공업에 종사하는 사람이라도 능력만 있으면 등용하여 높은 작위를 주고 무거운 녹을 주며 정사를 맡기어 그가 결단하여 명령할 권한을 주었다”는 사실을 강조했다. 묵자는 현자의 선발과 등용의 과정에서 성공적인 통치자야말로 “그들의 말을 듣고 그들의 행동을 좇아서 그들의 능력을 살피어 신중히 벼슬을 주었는데 이것을 능력 있는 사람들을 부리는 것”이라고 군주의 의무를 지적하고, 현자의 등용이 국가로부터 하부단위에 이르는 각각의 수준에서 통치의 원활함을 가져올 것으로 기대했다. 이러한 현자의 등용원칙(尙賢使能)은 신분질서를 초월하는 것이다. 그것은 전국시대의 현실이 주례적인 종법질서가 유명무실해지고 신분간의 장벽이 와해되어진 상황, 즉 실력본위 사회(meritocracy)로 진입할 것임을 예단해 준다.

『墨子』,「尙賢 上」, “將在于衆賢而已.”

『墨子』,「尙賢 上」, “故古者聖王之爲政, 列德而尙賢. 雖在農與工肆之人, 有能則擧之. 高予之爵重予之祿, 任之以事斷予之令.”

『墨子』,「尙賢 中」, “聖人, 聽其言, 迹其行, 察其所能而愼予官, 此謂事能.”

묵자는 전통적인 주 왕실에 대한 충성심과 의례의 일탈에 대해서 유가가 보여주는 비판적 태도보다 현실을 인정하고 갈등과 투쟁상황에 정확히 대응하는 태도를 가졌다고 이해할 수 있다(Schwartz 1996, 250).

그런데 현자등용이라는 군주의 의무가 선행된다 할지라도, 현자의 의무이행을 어떻게 보장할 것인가? 묵자는 의무를 이행한 군주, 즉 인의의 실현이 이루어질 경우 “현자들은 오직 명철한 임금들을 가리어 섬기면서 온 몸의 힘을 다하여 임금의 일을 맡으면서도 평생토록 게으름을 피우지 않았다”고 강조했다. 그렇기 때문에 모든 통치수준에서 현자를 등용할 경우, “나라를 다스림에 있어서 일찍 조정에 나가고 늦게 퇴근하며 옥사를 다스리고 정사를 처리하며.... 관청의 우두머리 노릇을 함에 있어서 밤늦게 자고 일찍 일어나면서 관소와 시장 및 산림과 호수나 다리에서 얻어지는 이익을 거두어들여서 관청을 충실케 하며... 고을을 다스림에 있어서 일찍 출근하고 늦게 퇴근하면서 밭 갈고 씨 뿌리며 농사짓게 하여 곡식을 거두도록 한다. 그래서 곡식은 풍부해지고 백성들의 식량이 넉넉하게 된다”는 것이다. 그것은 “국가가 다스려지면 형벌과 법령이 바로잡히고 관청이 충실해지면 만백성들이 부유하게 된다”는 결론에 이른다. 결국 군주와 현자의 관계 역시 겸애와 교리가 교차하는 상호성에 입각한다. 또한 양자는 신민과의 관계에서 의무의 선행-신민의 사적이익 보존-을 요구받으며 반대급부로서 신민의 겸애와 교리를 통한 의무의 이행을 유도하는 존재들이다.

『墨子』,「尙賢 中」, “唯毋得賢人而使之, 般爵以貴之, 裂地以封之, 終身不厭. 賢人, 唯毋得明君而事之, 竭四肢之力, 以任君之事, 終身不倦.”

『墨子』,「尙賢 中」, “賢者之治國也, 蚤朝晏退, 聽獄治政, 是以, 國家治而刑法政. 賢者之長官也, 夜寢夙興, 收斂關巿山林澤梁之利, 以實官府, 是以, 官府實而財不散. 賢者之治邑也, 蚤出莫入, 耕稼樹藝聚菽粟, 是以, 菽粟多而民足乎食.”

『墨子』,「尙賢 中」, “故國家治則刑法正, 官府實則萬民富.”

묵자는 군주를 정점으로 각 하부단위에 모두 현자로 구성된 계서적 구조의 완성이 이루어질 경우, 즉 위로부터의 변혁이 선행된다면 “백성들 모두가 상여를 권면하고 형벌을 두려워하면서 다같이 현명한 사람이 되려고 하는” 결과를 가져올 것으로 기대한다. 어떻게 이것이 가능한 것일까? 질서의 수립을 위해서 현자를 통치자로 선출할 경우, 그는 천하의 백성들에게 정령을 선포하고 상과 벌을 주는 데 매우 밝게 살핌으로써 빈틈없고 확실하게 임무를 수행할 것으로 기대할 수 있다. 왜냐하면 이장된 사람은 마을에서 가장 어진 사람이고 향장이 된 사람은 고을에서 가장 어진 사람이며 군주가 된 사람은 나라에서 가장 어진 사람이기 때문이다. 묵자는 질서의 수립과정을 ‘하나로 같게 하는 것’(一同)으로 규정했다. 그것은 “위아래의 감정이 서로 통하는 것이다. 위에서는 일을 감추고도 이익을 끼쳐주어 아래서는 그것을 받고서 이익이 됨을 안다”는 의미를 지닌다. 그렇기 때문에 천자로부터 시작된 규준의 적용이 각 하부단위의 현자들에 의해서 실행되며, 현자의 목적과 하부단위의 성원들이 지닌 목적이 하나로 같게 된다면 각 단위의 조화를 결과하게 된다. 결국 “천하의 군주와 귀족과 군자들이 진실로 그들의 국가를 부유하게 하고 그들의 인민을 불어나게 하고 형정을 옳게 다스리며 그들의 사직을 안정시키려고 한다면 마땅히 숭상하고 화동하는 일에 대해서 살피지 않을 수 없으며 이것이 정치의 근본”이라는 상동(尙同)의 정치-위로부터의 개선과 이에 대응한 아래로부터의 변화라는 호혜성에 입각한-가 이루어지게 된다.

『墨子』,「尙賢 中」, “是以, 民皆勸其賞, 畏其罰, 相率而爲賢者.”

『墨子』,「尙同 上」,“又選擇其國之賢可者, 置立之以爲正長. 正長旣已具, 天子發政于天下之百姓... 上以此爲賞罰, 甚明察以審信.”

『墨子』,「尙同 上」,“是故里長者, 里之仁人也. 鄕長者, 鄕之仁人也. 國君者, 國之仁人也.”

『墨子』,「尙同 中」,“唯而審以尙同, 以爲正長. 是故上下情請爲通, 上有隱事遺利, 下得而利之.”

『墨子』,「尙同 中」,“是故子墨子曰, 今天下之王公大人士君子, 請將欲富其國家, 衆其人民, 治其刑政, 定其社稷, 當若尙同之不可不察, 此之本也.”

묵자는 인격이나 덕성보다 서업의 성취도 여부에 더 큰 관심을 기울였다. 그렇기 때문에 상현을 강조하고 현자일 경우 신분에 관계없이 등용할 것을 요구했다. 상현사능의 원리는 혈연적 폐쇄성에 구속되지 않는 봉건체제로부터의 서민해방을 의미한다. 전통적 권위와 신분의식이 불식되는 상동사회의 실현을 지향하는 것이다. 이로부터 이운구는 상동이 현능한 자에 의한 능력본위의 정치권력장악을 정당화시키는 것으로 해석한다(이운구 1987, 165-166).

Ⅴ. 결론

묵자는 정치질서의 회복을 목표로 했다. 그것은 군주-신민 모두가 상호이익의 보존이라는 공동의 이익을 추구해 갈 수 있는 합리적 행위자라는 점에 기초하고 있다. 왜냐하면 이기적이고 투쟁적인 인간을 상정했기 때문에 합리적 행위자로의 전환이 가능하기 때문이다. 묵자는 만약 이와 같은 이기성을 합리성으로 전환시킬 수 있는 단서를 찾을 수 있다면 그 상호성에 대한 인지와 이행이 가능할 것으로 기대했다. 그는 이것을 겸애로 규정했다. 그렇기 때문에 질서회복을 위한 묵자의 주장을 정치교의로 접근할 경우 그가 의도했던 것은 합리적인 통치기제의 구축이었으며 이를 위한 실천장치로 겸애와 교리를 상정한 것으로 이해할 수 있다.

그렇다면 묵자의 정치교의가 지닌 고유성 내지 의의는 무엇일까? 우선 그의 태도를 반유가적으로 평가하는 점에 초점을 맞추어야 할 것이다. 묵자는 공자의 주례적 질서의 회복, 즉 과거 통치기제로서 예제의 기능회복을 전적으로 부정하지 않는다. 그가 부정한 것은 공자의 의도로부터 일탈된 형식화된 유가의 논리였다. 그렇기 때문에 묵자 개인의 학습배경과 관련해서 묵자의 정치적 의도와 목표는 공자의 그것과 다르지 않다. 반면 형식화된 유가의 태도로부터 명백히 비판적인 관점에서 접근한다는 점을 고려할 때 공자와 묵자의 동일한 정치적 이상상과는 달리 그 성취경로가 다르다는 차이점을 갖는다. 즉 묵자는 공자와 같이 인간이 지닌 내면의 도덕적 잠재력을 합리적인 통치기제의 단서로 보지 않는다. 무질서와 혼란을 야기하는 투쟁적이고 이기적인 인간이 오히려 전국시대 당시와 부합하는 현실적인 인간형이기 때문이다. 이로 인해서 묵자는 현실 인간과 그들의 성향에 대한 경험적 관찰을 통해서 정치적 이상상을 구축했다. 그렇기 때문에 그는 상호성이 결핍된 비사회적 내지 반사회적에 가까운 인간들로 하여금 공동체 전체의 이익과 사적이익이 충돌하지 않는다면 그것이 곧 질서이며 통치라는 점을 강조했다. 또한 인간관계의 규준으로서 겸애는 현실에서 발생하는 갈등과 투쟁의 종식을 위한 장치이며 이를 이기적인 인간들에게 인지시키고 유지하기 위한 안전장치로 교리를 제기했다. 결국 묵자의 이상상은 질서=겸애(상호성)=교리(이익의 보존)=천하의 의로 전개된다.

가장 시급하고 큰 문제는 누가 먼저 이와 같은 목표를 위해서 출발해야 하는가이다. 묵자는 군주의 존재야말로 통치를 위한 것이기 때문에 군주로부터 시작한다는 점을 명시했다. 그것은 군주가 실천해야 할 의무로 규정된다. 이로부터 묵자의 통치구조는 군주를 정점으로 각 하부단위의 수준에 현자를 배치함으로써 원활한 통치를 보장받을 수 있다는 점을 시사한다. 왜냐하면 군주와 하부단위간 관계는 군주로부터 시작된 의무의 이행으로 하부단위의 이익이 보존될 경우 곧바로 하부단위의 의무이행으로 전개되기 때문이다. 각각의 단위에서 통치자와 피통치자간 관계는 호혜성에 의한 의무의 완성으로 나타나게 된다. 더구나 이익보존의 의무를 이행하지 못한 현자는 통치구조로부터 축출되고 이를 가장 잘 이행할 수 있는 능력에 따른 선출에 뒤따른다.

묵자의 개변(改變)-위로부터의 변화에 따른 아래의 변화와 아래의 변화가 다시 위의 변화로 치환되는-사상은 군주를 의무로 구속했다는 사실로 인해 민주성, 평등성이 강조되지만 사실상 묵자의 사상에서 평등성과 민주성을 찾을 수 없다. 예를 들어 묵자의 평등성에 대한 논거로 평가되는 묵자의 반유가적 태도는 공자 사후 형식화된 유가의 과도한 순응성, 숙명론적 태도에 대한 비판에 집중되었을 뿐이다. 묵자의 목표가 합리적인 통치기제의 구축과 질서의 회복이라는 점에서, 공자와 묵자는 차별성을 지니지 않는다. 오히려 묵자의 모델은 공자보다도 더 복고적이다. 또한 군주를 정점으로 각 단위에 배치된 현자들의 통치는 여전히 질서를 차별적이고 계서적으로 파악하고 있다는 사실을 보여준다. 반면 묵자는 질서의 회복을 현실인간의 합리성에 의존해야 한다는 사실을 공자보다 더 객관적으로 통찰했다. 왜냐하면 묵자는 도덕적 완성에 의한 성왕의 교화를 통해서 군주-신민간 관계를 설정하는 것이 현실인간에게 역설적으로 비현실적이라고 판단했기 때문이다. 따라서 묵자는 군주-신민간 관계의 공고화를 그들이 갖고 있는 성향, 바로 이기성의 충족이라는 명백한 사실에 의거하는 것이 성공적인 통치의 관건임을 논증하려고 했다.1)

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【Abstract】

Title

Youn, Dae-Sick

From Spring and Autumn period to Warring States period, the critics of so-called one hundred intellectual groups who had been a starting point from Confucius focused on how order could establish or revive. Confucius strived to revive the rational heuristic symbolized by rite and ceremony of Zhou Dynasty. The core of his doctrine were benevolence and virtue.

It is said that Mo Tzu was an anti-confucius. Is that true? The contents in Mo Tzu reveal what Mo Tzu intend to do. He also wanted to revive order based on human rationality. And he expected that people could do rationally because of their selfishness. For this, Mo Tzu assumed view of human nature and historical development. All the men in reality were selfish, benefit-orienting. So it is, history came in chaos. Nobody trust each other. What the earth is the present? Who governs? Who obeys? Mo Tzu saw the possibility that real men who were selfish could be rational men. The clue was the very selfishness.

If men were selfish, then they would fall into conflicts and struggles. So rulers provided them with equal benefits. The answer is to establish reciprocal relationship. But ruler was a selfish man too. Without controlling his desire, the state will be returned in chaos. The answer is to make him realize the meaning of reciprocal relationship. That is universal love. If ruler and subject realize the universal love, then they will be cooperative. Because that guarantees their own benefits in absence of any bothering and engagements. Consequently the relationship between ruler and subject who obey to their own benefit became to be reciprocal. The process that coincide with men's selfish desire means the possibility for establishing rational heuristic of government. What Mo Tzu intended is to revive rational heuristic of government on the basis of not human nature which be benevolence and virtue but human nature which be selfish and historical development. This is the difference between Confucius and Mo Tzu.

【Key Words】 Mo Tzu, Confucius, Rationality, Heuristic, Reciprocal, Selfishness.