『철학과 문화』 제12집, -쪽

ㆍ『철학과 문화』제12집

조형국ㆍ

인간 존재, 가능성 그리고 시간*

* 이 글은 K. J. Vanhoozer의 Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur(A Study in hermeneutics and theology)에서 제2장“Human being, possibility, and time”을 옮긴 것이다.

K. J. Vanhoozer 지음

조형국 옮김**

** 선문대/한국외대 철학과 강사

【주제분류】현상학, 해석학

【주 요 어】인간 존재, 가능성, 시간, 의지의 철학, 상상력

【요 약 문】인간으로 존재함은 무엇을 뜻하는가? 인간을 가능적 존재로 이해하고 시간적 측면에서 인간존재를 탐구함은 무엇을 말하는가? 반호저(K.J. Vanhoozer)는 이 글에서 하이데거의 현존재분석과 리쾨르의 가능성과 상상력 개념을 통해 이 두 물음에 답하고자 한다. 하이데거에 의하면, 현존재의 존재는 염려이다. 하이데거는 인간의 삶의 현상(드러남, 나타남)을 염려라고 표현한다. 이것은 인간의 거기에 있음(Dasein)이 실존(Existenz)이라는 말이다. 그리고 실존의 의미는 그의 ‘존재해야 함’에 있다. 실존으로서의 인간 존재는 앞서 결단함을 통해 본래적 삶을 살 수 있다. 특히 인간 현존재는 죽음에로 미리 앞서 달려가 볼 수 있는데, 이 점에서 인간은 시간적 존재로서 폭로된다. 따라서 하이데거는 시간성을 염려의 존재론적 의미로서 분석한다. 인간은 시간의식을 가지고 있다. 그리고 이 시간의식은 (인간)자신의 세계-내-존재로서의 가능성과 상상력(이야기)을 통해 드러나게 마련이다. 그래서 리쾨르는『시간과 이야기』에서 인간은 물리적 시간이 아닌 이야기된 시간을 산다고 주장하였다. 인간은 시간 속에 살며, 자신의 삶의 이야기를 만들어간다. 자신의 삶의 이야기는 바로 자신의 삶의 시간의 텍스트가 된다. 이러한 인간 현존재의 삶의 이야기 만들기 혹은 쓰기는 다름 아닌 ‘자기의 해석학’이다. 자기의 해석학의 최종목표는 자기-이해이다.

I. 들어가면서

하이데거의 철학은 실체 혹은 고정된 본질로서 지지 받아온 인간존재 개념에 대한 가장 강력한 공격 중 하나를 뜻한다. 전통적인 견해에서 볼 때, 인간본성은 올리버 트위스트와 같이 고정된 무엇이었다. 다시 말해, 올리버가 많은 모험들을 거쳐오지만 그는 본질적으로 동일하다. 올리버는 엄격한 의미에서 말하자면 행위하지 않고 그저 사건들은 그에게 일어난다. 그리고 더 중요한 것은, “올리버는 이미 그가 그인 바가 되는 데에 더 이상 시간이 필요하지 않다.” 하이데거의 견해에서 볼 것 같으면, 인간 존재는 데이비드 카퍼필드의 모습과 더 유사하다. 여기에서는 데이비드의 결정적인 행위의 과정이라는 시간을 통하여 인물의 실제적인 발전이 있다. 올리버와 달리 데이비드는 그가 자신의 삶의 영웅이 될지 안 될지 하는 것이 자신에게 달려 있는 것이다. 하이데거에서 인간 존재는 그의 현재의 소유에 의해서가 아니라 그의 가능성의 빛에서 보여질 때 가장 명확하게 이해된다. (올리버보다는 데이비드로서의)인간은 ‘아직 완전히 정의된 동물’이 아니다.(니체) 리쾨르의 의지의 철학에서는 역시 인간을 가능성으로 그 특권을 부여한다. 왜냐하면 의지는 상상력에 의해 기획투사될 생활과 행위의 가능한 방식이 될 것이기 때문이다.

배리 베스트부르그 Barry Westburg, The confessional Fictions of Charles Dickens(찰스 디킨스의 고백적 소설), 북 일리노이 대학 출판부, 1977. 디킨스 자신은 올리버의 성격을 변하지 않는 실체처럼 다음과 같이 지시한다. “나는 선의 원리가 모든 역경적 상황을 이겨내고 생존함과 마침내 승리함을 보여주고자 했다.” Oliver Twist(올리버 트위스트), 3번째 판 “머리말(Preface)”.

그러나 하이데거는 인간의 가능성의 시간적 한계를 알아보았다. 인간의 앞서 던짐(projects)은 그의 삶의 시간의 유한성, 즉 죽을 수 있음으로 인해 제한된다. 죽을 수 있음은 인간 존재의 가장 ‘적절한’(proper) 가능성뿐만 아니라 인간 의지의 내적인 제한이다. 이러한 전제로부터, 하이데거는 ‘본래적’(authentic) 실존은 이 세상에서 이러한 유한성을 인식하고 유한성에 대해 결단적으로 직면하는 생활방식을 갖고 사는 것이라고 주장한다. 비록 시간성이라는 용어로서 하이데거의 인간 존재 해석을 따르기는 하지만, 리쾨르는 하이데거의 본래적 실존에 대한 특수한 해석에는 반대한다. 죽을 수 있음은 인간의 가장 적절한 가능성으로 간주될 필요가 없다. 이야기는 그것이 다른 유형의 시간적인 방향설정을 상상해 보게 하는데 도움이 된다. 리쾨르는 하이데거의 앞서 던짐이라는 사태와 본래적 실존개념에 좀 더 희망적인 방향설정을 제공하는 ‘시간적 수정’을 선사하며 공고한 해석학적 토대 위에 실존론적 가능성의 전체분석을 제공한다. 죽을 수 있음으로부터 인간의 가장 적절한 가능성을 분리시켜 오히려 ‘영원함’에로 방향을 돌림으로써, 리쾨르는 그렇지 않으면 어둠에 싸였을 실존철학에 가능성을 향한 ‘열정’(passion)을 복원(부여)하였다.

Ⅱ. 의지의 철학

리쾨르가 자신의 초기의 철학적 인간학에서 의지에 집중한 것은 주목할 만하다. 첫째, 이러한 작업으로 인해 리쾨르는 신학적 담론의 주된 요소이기도 한 죄(guilt), 악(evil) 그리고 자유의 문제들을 다루게 된다. 의지의 ‘속박’(bondage)과 ‘다시 태어남’(regeneration)의 물음들은 오랫동안 신학적 관심의 핵심을 이루어왔다. 둘째, 의지에 집중하면서 리쾨르는 우리가 선택해야만 하는 가능성들에 대해 강조하였다. 의지는 그 자체로 가능성을 향한 열정(passion)이다. 그리고 리쾨르는 이 가능성을 강조함으로써 상상력과 궁극적으로는 이야기(narrative)에 도달하게 되었는데, 그 이유는 가능성이란 행위의 가능한 과정(courses)들을 앞서 던진 상상력이며, 이 상상력은 언제나 본성상 이야기되기 때문이다.

리쾨르는 감질나게 하고 애타게 만드는 여러 가지 가능성들을 밝힘으로써 의지를 기술한다. 리쾨르가 자신의 초기 작품에서 선호하는 기술방법은 현상학적 방법이다. 불행하게도, 이 ‘현상학’의 단순한 언급은 많은 독자들로 하여금 리쾨르에게 다가가는 것을 만류하기에 충분하다. 그리고 그것(현상학의 단순한 언급)은 복잡하게 하이픈으로 이은 용어들 또는 개념과 논증의 명확성을 무시하는 사이비 신비적 직관주의의 비전을 떠오르게 한다. 그러나 전문용어(jargon)없이 (현상학의)방법을 설명하는 것은 아주 간단하다. 최대한 넓은 의미에서의 현상학이란 용어는 깨어 있는 주체의 (물리적이지 않은, non-physical)경험을 기술한다. 다시 말해서, 현상학은 의식의 행위들(혹은 ‘의도들’)과 대상들(혹은 ‘지향된 연관물’)을 기술한다. 예를 들어, ‘지각’은 의식의 행위이고 ‘현상’(appearance)은 의식의 대상이다. 현상학의 과제는 주체가 지각하는 ‘존재하는 것’(exists)이 ‘어떤 것’(something)인가 하는 물음제기 없이 ‘지각’과 ‘현상’을 기술하는 것이다. 리쾨르는 “현상학의 위대한 발견은... 지향성에 있다... 자의식에 대해 ‘어떤 것’에 대한 의식의 우선성(priority)”에 있다고 주장한다. 지각함, 생각함 그리고 의지함은 다른 대상들, 다른 종류의 지향적 상관물들에 대해 직접적이기 때문에 의식의 두드러진 행위들이 된다.

“Interpretation(해석)” 189. 현상학적 방법은 먼저 에드문트 후썰에 의해 수행되었는데, 그는 지각행위를 탐구하여 그 상관항을 선택하였다. 먼저 리쾨르는 전쟁의 포로로 있는 동안 후썰의 철학과 만났다.  후에 리쾨르는 프랑스에서 후썰에 입문했으며 후설의 IdeenⅠ(이념Ⅰ) 번역하고 후썰의 사상에 관한 몇 편의 논문을 썼으며 그것들은 현재 후썰 전집에 수록되어있다.

현상학의 핵심은 ‘살아있는 경험’(lived experience)의 실제성보다는 그것의 ‘의미’를 기술하는 것이다. 후설은 사물의 의미를 ‘본질’(eidos)이라고 불렀다. 우리는 사물의 본질을 사물의 다양한 가능성들을 탐구함으로써 알게 된다. 이러한 가능성들은 상상력의 연구작업(workshop)에 의해 탐구된다. 리쾨르는 현상학에 관해 다음과 같이 언급하였다. “현상학의 선호하는 기술은 상상적 변환의 방법이다. 그리고 동일사물의 본질구조가 다양하게 실현되는 것은 근본적인 분절화(articulations)를 통해서이다.” 후설의 책상의 의미 혹은 ‘본질’에 대한 보기가 도움이 될 것이다. 우리는 자유로운 상상적 변환을 통하여 책상의 형태, 색깔 그리고 재료를 바꿀 수 있다. 그렇게 함으로써 다양한 보기들 가운데 공통적인 것을 보게 되어 우리는 그것의 본질을 결정한다. 물론 책상은 우리가 지각하는 것 이상의 무엇이다. 우리는 책상의 가능한 사용들을 상상할 수 있다. 우리는 책상 위에서 식사를 할 수 있고, 편지를 쓰거나 조각 그림을 맞출 수도 있으며 책상 위에 올라가 전구를 고정시키는 등의 일을 할 수도 있다. 이러한 변환들은 현재적인 것이 아니라 가능적으로 상상된 것이다. 그러므로 현상학적 기술은 픽션에 가깝게 관련되어 있으며 만일 ～인 것(as if)의 영역이다. 현상학에 관련되어 있는 한에서 우리는 어떤 것의 의미와 ‘본질’을 그것의 ‘가능성들의 상상된 종합’으로 정의할 수 있다.

폴 리쾨르 P. Ricoeur, The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of his work(폴 리쾨르의 철학: 그의 논문 모음), 66쪽.

에드문트 후썰 Edmund Husserl, Cartesian Meditations(데카르트적 성찰), (The Hague, Martinus Nijhoff, 1960), 69-70쪽.

리쾨르의『자유와 자연(Freedom and Nature)』은 의지의 현상학이다. 여기에서 리쾨르는 인간 존재의 본질을 획득하려고 하는데, 이것은 인간 의지의 근본적인 가능성들이 기술되어 있는 그의『의지의 철학(Philosophy of the Will)』에 소개되어 있다. 이러한 본질적인 가능성들을 살펴보면서 리쾨르는 실제의 인간의 현존(existence)보다는 인간 현존의 가장 기본적인 구조들에 더 관심을 표명한다. 리쾨르의 이러한 과업의 목표 중 하나는 죄와 악이 인간 존재의 근본적인 구조의 일부분이 아니라는 것을 증명하는 것이다. 리쾨르의 말로하자면,『자유와 자연(Freedom and Nature)』은 “순진무구한 인간과 죄가 함께 노니는 것에 대한 분화되지 않은 키보드이다.”『오류적 인간』에서 리쾨르는 인간 존재는 ‘잘못을 저지르기 쉽다’라는 점을 보여주고 있다. 여기서 악은 가능성으로서 허용된다. 리쾨르에게 잘못을 저지르기 쉬움(Fallibility)은 인간 존재의 구성상의 약점이다. 즉 인간 존재의 “자유의 의도된 의미와 유한한 경험”사이의 ‘불균형’(disproportion)이다.『악의 상징』에서 리쾨르는 마지막으로 실제의 인간 현존에 대한 현상학적 접근과 조사를 수정하는데 이때의 실제의 인간 현존은 더 이상 순수한 현존이 아니라 죄와 허물의 현존이다. (인간)주체는 단순히 의지될 수 있음이 아니라 의지되어온 바이다. 인류의 실제 역사적인 조건은 현상학에 의해서가 아니라 구체적인 인간의 조건이 표현되어 있는 상징과 신화들에로의 ‘우회로’에 의해 파악된다.

Fallible Man(오류적 인간), ⅹⅵ.

Hermeneutics and the Human Sciences(해석학과 인문과학), 33쪽.

Ⅲ. ‘앞서 던짐’(Project)과 ‘가능성’(possibility)

의지함에 관한 기술에서 의식행위의 목적(object)은 무엇으로 간주되어야 하는가? 리쾨르는 의지함에 상응하는 ‘목적’은 앞서 던짐(project)이라고 제안하는데 이 때 ‘앞서 던짐’은 “나에 의해 되어진 일들의 상태”이다. 나의 앞서 던짐은 나와 나의 힘에 의존하고 있다. 앞서 던짐의 개념과 연관하여 리쾨르는 다음과 같이 주장한다.

The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of his work(폴 리쾨르의 철학: 그의 논문 모음), 68쪽.

“가능성의 차원은 논리적 가능성, 즉 모순을 의미하는 반대도 아니고 물리적인 우발사건, 즉 세계의 질서와 조화로운 어떤 것도 아니며, 생물학적인 실제, 즉 내가 삶의 경향성이라고 간주할 수 있는 무언가도 아니다. 이 ‘가능성’은 나의 힘 내에서 앞서 던짐의 현실화 능력을 뜻한다.”

같은 곳(글쓴이 강조). 가능성의 본성은 기초 형이상학적 이슈들을 포함하는 가장 어려운 주제 중 하나이다. 대개의 경우가 그러하듯이 이 문제에 관한 토론도 아리스토텔레스와 더불어 시작된다. 이 주제에 관한 고전적 위상은 아리스토텔레스의 MetaphysicsⅨ(형이상학 Ⅸ)에 있다. 거기에서 아리스토텔레스는 다음과 같이 쓰고 있다. “만약 수용능력(dunamin)이라고 말할 수 있는 현실성(energia)의 소유에서 불가능이 없다면 하나의 사물은 무엇인가를 할 수 있다.”(1047a 24-5) 우리는 이것을 부루스 애네(Bruce Aune)를 따라 “능력의 가능성(possibility of ability)”- “가능성”, in P. Edward(편), The Encyclopedia of Philosophy(철학백과사전), New York, Macmillan & Free Press, 1967., 6쪽, 419-24쪽 - 이라고 부를 수 있다. 이러한 종류의 가능성은 “나는 무엇(X)을 할 수 있다”로 표현된다. 아리스토텔레스의 설명에 의하면, 현실성(actuality)은 시간적, 논리적 그리고 존재론적으로 가능성보다 앞선다. “왜냐하면 현실의 잠재력은 언제나 현실적 사물에 의해 생성되기 때문이다... 언제나 몇 개의 제일 원동자가 있다. 그리고 원동자는 이미 현실적으로 존재하고 있다”(형이상학 1049b 24-6). 잠재적 존재가 어떻게 현실적 존재가 되는가 하는 것은 복잡한 문제이다. 이에 대해서는 프란츠 브렌타노, On the Several Senses of Being in Aristotle(아리스토텔레스에서 존재의 여러 가지 의미에 대하여), 캘리포니아 대학 출판부, 1975. 4장을 볼 것. 자코 힌티카(Jakko Hintikka)는 “잠재적(가능적) 존재와 현실적 존재”에서 아리스토텔레스의 철학에서 시간의 가능성에 대한 관계에 대해 포괄적으로 기술하고 있다. 그러면서 시간과 가능성의 관계에 대한 서구적 사유에서 가장 중요한 가정을 다음과 같이 주장하고 있다. “모든 진정한 가능성들, 혹은 최소한 몇몇의 중심적이고 중요한 종류의 가능성들은 시간 속에서 현실화된다.”(Time and Necessity: Studies in Aristotle's Theory of Modality시간과 필연성: 아리스토텔레스의 양식이론에 관한 연구, Oxford, Clarendon, 1973, 94쪽), 이것은 세계가 “될 수 있음(it can be)으로 가득 차 있음”을 암시하며 힌티카는 이것을 아리스토텔레스에서의 “충만의 원리(principle of plenitude)”라고 묘사한다.

가능성을 향한 열정은 인간 의지의 앞서 던짐 형성의 본성에서 명확하게 보여진다. 리쾨르는 “앞서 던짐의 가장 중요한 특성은 의심할 바 없이 그것(앞서 던짐)의 미래에 대한 지시이다.” 라고 말한다. 앞서 던짐을 만듦으로써, 우리는 우리가 실제적으로 결정할 수 있는 무언가로서의 미래를 볼 수 있으며 이러한 미래의 일들의 상태는 나에게 달려 있는 것이다.

Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary(자유와 자연: 의지적인 것과 비의지적인 것), 48쪽.

리쾨르는 전통적으로 철학자들이 가능성들을 미래의 우발적인 일로서 다루어 왔다고 본다. 즉, 뜻밖의 일, 어떤 조건에서 일어날 수 있는 일로 다루어왔다. 이러한 견해에서 가능성은 허용되는 사물들의 질서이다. 그러나 ‘앞서 던짐’은 나의 힘 안에서의 가능성, 다시 말해 사물의 질서라기보다는 나의 현존의 질서 안에서의 가능성인 것이다. 리쾨르는 인간의 앞서 던짐을 그것이 아직 실현되지 않았거나 혹은 그것의 조건들이 아직 획득되지 않았다고 해서 비현실적(unreal)인 것으로 치워버리려고 하지 않는다. “우리가 관찰할 수 있는 사실들의 전체를 ‘세계’와 같다고 하는 결정을 내리는 것은 정당하지 못한 환원에 의해서이다. 나는 ‘나에 의해 되어진’ 어떤 것으로서의 세계에 거주한다. ‘나에 의해 되어진 것’은 ‘세계’의 구조에 속한다.” 인간의 의지함의 경우에, 가능성은 실제를 앞선다. 왜냐하면 앞서 던짐의 형성은 그것의 실현에 앞서기 때문이다. “세계 안에서의 인간의 현재 있음은 가능함이 실제를 앞선다는 것과 실제에로의 길이 명확하다는 것을 뜻한다. 그리고 실제의 한 부분은 앞서 던짐에 의해 예상된 가능성들의 자발적인 실현이다.” 게다가 무언가를 결정함에서와 마찬가지로 나는 나 자신을 결정한다. “이와 똑같이 앞서 던짐은 세계 안에서의 가능성들에로 개방되어 있고 앞서 던짐은 나에 의한 새로운 가능성들에도 개방되어 있다. 그리고 앞서 던짐에 의해 나는 행위의 가능성으로서의 나 자신을 알게 된다. 나의 존재해야하는 힘은 나의 할 수 있는 힘 안에서 자체적으로 실현된다.” 따라서 ‘가능성’은 자기-이해의 본질적인 구성요소이다. 나의 가능성들이 나에게 개방되어진 바를 붙잡았을 때 나는 자기-이해를 성취할 수 있다.

The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of his work(폴 리쾨르의 철학: 그의 논문 모음), 68쪽.

Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary(자유와 자연: 의지적인 것과 비의지적인 것), 54쪽.

Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary(자유와 자연: 의지적인 것과 비의지적인 것), 69쪽.

물론, 리쾨르는 의지가 그 힘에 있어 제약되어 있다는 사실을 알고 있다. 왜냐하면 의지는 필연성과 한계성에 연계되어 있는 신체(body)에 불가피하게 연결되어 있기 때문이다. 그러므로 내가 ‘할 수 있는(can)’ 가능성은 단지 내가 하고자 하는 가능성이 아니다. “내가 앞서 던지는 가능성과 내가 발견하는 가능성은 행위에 의하여 연관되어 있다. 가능성과 함께 자신의 기획투사에 의해 개방되어 기차를 타고 가능성에 참여하고자 하는 사람은 철도회사에 의해 허락받아야 한다.(Freedom and Nature자유와 자연, 54쪽) 따라서 자기-이해는 주어진 상황에서 나에게 다가올 수 있는 가능성들을 아는 것이라고 할 수 있다.

인간의 가능성들은 발명되거나 발견되는 것인가? 이러한 질문은 리쾨르가 극복하려고 고심했던 바, 즉 의지의 목적이 ‘생각’의 구성이라고 하는 선입견을 무심코 폭로하는 것이다. 그러므로 ‘앞서 던짐’의 관념은 현실적인 것과 상상적인 것의 둘로 나누어짐에 관한 리쾨르의 숙고의 테스트가 된다. 리쾨르의 설명에 따르자면, 앞서 던짐은 주체의 ‘세계’의 부분이다. 그러나 여기서의 ‘세계’는 물리적 자연이 아니라 인간 현존의 뿌리가 되고 있는 세계이다. ‘앞서 던짐’은 자연과학의 ‘대상’보다도 더 ‘원본적’이거나 ‘근본적인’ 현실의 차원이다. 리쾨르의 의지의 현상학에 의해 우리는 주체와 객체의 구별에 앞서는 ‘세계’의 개념에 도달하게 된다. “의지는... 이론이성으로 바라보는 곳이기 전의 실천의 장인 세계 안에서의 인간 현존의 뿌리내림을 밝혀준다.” 다시 말하자면, 우리의 앞서 던짐은 경험적인 관찰에 영향받기 쉬운 것이 아니라 그것은 우리의 삶과 우리자신 이해에 있어 본질적인 역할을 하는 것이다.

The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of his work(폴 리쾨르의 철학: 그의 논문 모음), 70-1쪽.

그러므로 앞서 던짐의 현실과 마주 대함의 상태는 리쾨르의 설명에서 하나의 문제이다. 또 다른 문제거리는 의지의 ‘근본적 구조’와 그것의 ‘실제적 조건’ 사이의 구별인데, 이 구별은 의심할 여지없이 신학자들에게 창조와 타락을 상기시킨다. 의지의 근본구조의 순수한 본성은 여전히 온전한가 아니면 의지의 근본구조는 일상적 현존의 죄스러운 현실에서 다소 침식당하고 있는가? 우리는 자유를 희망할 수는 있다. 그러나 자유롭게 될 수 있는가? ‘타락이후’에도 여전히 가능성이 있는 것인가? 또는 ‘이상적’ 가능성 즉, 상상되기만 하고 결코 실현될 수는 없는 가능성만이 있는가? 사도 바울은 우리의 힘을 능가하는 앞서 던짐의 형성에 의해 초래된 실존론적인 딜레마에 의미심장한 증언을 제공하였다. “나는 내가 하는 일을 도무지 알 수가 없다. 내가 해야겠다고 생각하는 일은 하지 않고 도리어 해서는 안 되겠다고 생각하는 일을 하고 있다.”(로마서 7장 15절) 이러한 상황에 비추어볼 때, 리쾨르는 연관된 두 가지 물음들에 직면하게 된다. 인간적 가능성의 한계는 무엇이며, 참된 가능성을 위한 기준(criteria)은 무엇인가?

Ⅳ. ‘가능성의 힘’으로서의 상상력

의지에 초점을 두는 리쾨르의 재미있는 출발에서 그는 상상력을 ‘가능성의 힘’으로 주장한다. “신의 형상과 인간의 서사”(The Image of God and the Epic of Man)라는 에세이에서 리쾨르는 창조성을 향유하고 있기 때문에 인간은 신의 형상이라고 제안한다. 따라서 신의 형상인 창조성은 인간이 무언가를 만든다는 이미지로서의 인간의 이미지들을 불러일으킨다. 이러한 이미지들은 “인간이 그의 비전을 사물들에 앞서 던지는 방법들의 전체”를 구성한다. 그런데 신의 이러한 형상, 즉 우리의 창조의 능력은 타락에 의해 손상되었는가? 일견 그렇게 보인다. 왜냐하면 리쾨르는 인간 조건의 분석에서 문제는 반항의지에 있는 것이 아니라 망각된 상상력에 있다고 하기 때문이다. 그러한 타락은 치명적인 것은 아니다. 이제 구원은 다시 새로워짐 또는 상상력의 확장의 문제가 된다. 리쾨르는 형이상학적 기능을 상상력에 연관시킨다. “상상력은 유래된 인간의 가능성이라는 관점에서 관망하고 탐험하는 기능을 가지고 있다. 그것은 인간적 가능성을 일으키고 구성하는데 탁월하다.” 더 나아가 “그의 가능성을 상상하면서 인간은 그 자신의 현존의 예언가처럼 행위한다.” 심지어 리쾨르는 ‘상상력을 통한 구원’에 대해서도 말을 한다. 따라서 또한 구원론적 기능을 상상력에 일치시킨다. “그의 상상력을 변환시킴으로써 인간은 그의 현존을 변화시킬 수 있다.” 다른 말로 하자면, 단지 가능성의 앞서 던짐이 그것의 실현에 충분한 것이다. 또다시 우리는 리쾨르에게 이러한 가능성의 지위에 관해 물어야만 한다. 인간 현존의 비전에서 볼 때, 상상 역시 헛되지 않는가? 상상력이 때로는 거짓된 예언이 되지는 않는가?

The Conflict of Interpretations(해석들간의 갈등), 408쪽.

History and Truth(역사와 진리), 119쪽.

같은 책, 126-7쪽.

같은 책, 127쪽.

같은 책, 127쪽.

리쾨르의 ‘앞서 던짐’에 대한 분석에서는 한편으로 창조와 ‘가상’ 그리고 또 다른 한편으로는 발견과 ‘실제’의 손쉬운 동일시가 허락되지 않는다. 앞서 던짐은 리쾨르가 실제의 가능성이라고 주장하는 바를 창조할 수 있는 의지의 행위이다. 그러나 실현되지 않은 가능성들의 지위는 격렬하게 논의되고 있다. 니콜라스 레셔(Nicholas Rescher)는 다음과 같이 말한다. “엄격하게 말하자면, 현실적인 의지만이 세상에 존재하지 실현되지 않은 가능성은 결코 존재하지 않는다.” 레셔는 가정된 가능성들이 생각되어질 수 있지만 그것들은 그렇게 존재하지 않는다. 더 정확히 말해 그것들은 그것들을 고안해내는 (인간의)정신으로부터 독립적이지 못하다. 그러므로 레셔는 리쾨르를 ‘가능성-이상주의’의 주창자로 분류한다. 이러한 가능성들은 지적 구성의 산물들이다. 레셔는 가능태보다는 현실태에 존재론적 우선권을 주는 아리스토텔레스를 지지한다. 가능성에 대해서 레셔는 “‘그것의 ‘할 수 있음’(can-dos)은 궁극적으로 그것의 ‘실현됨’(ises)에 근거하고 있다.”고 주장한다.

Nicholas Rescher's니콜라스 레셔, “가능성의 존재론(The ontology of the Possible)”, in Milton K. Munitz(ed), 논리학과 존재론(Logic and Ontology), 뉴욕대학교 출판부, 1973, 215쪽.

같은 책, 219쪽.

참조. 니콜라스 레셔의 개념적 이상주의(Conceptual Idealism), Oxford, Basil Blackwell, 1973.

레셔, 개념적 이상주의, 52쪽.

리쾨르가 가능성에 대해 취하는 태도는 에른스트 블로흐의 그것과 유사하다. 블로흐는 자유신학이기도 한 몰트만의 ‘희망의 신학’(Theology of Hope)으로부터 영감을 받은 ‘희망의 원리’(The Principle of Hope)의 철학자이다. 블로흐의 작품에서는 희망이 너무 ‘가능성을 위한 열정’으로서 나타난다. 블로흐의 희망의 인간학은 아직-아님이라는 그의 존재론에 의해 보완되었다. “그의 희망 내에서 보이는 인간의 개방성은 세계의 가능성내에서 보이는 세계과정의 개방성에 상응한다.” 리쾨르에서 의지의 내적인 목적이 앞선 던짐인 것과 같이 블로흐에서 희망의 내적인 목적은 ‘실제 가능성’(Real- Möglichkeit)이다. 블로흐의 가능성 개념은 완전히 레셔의 가능성의 개념에 반대된다. 레셔가 가능성을 정신에 의존하는 것(가능성 이상주의)으로 보는 반면 마르크스주의자이며 물질주의자인 블로흐는 가능성을 내용에 정박시킴(가능성 현실주의)을 강조한다. 블로흐에게 세계는 ‘아직 아님’이다. S는 아직 P가 아니다. 레셔에 반대하여, 실제하는 현실은 ‘아직 아님’(not yet)으로 가득 차 있다.

에른스트 블로흐, 희망의 원리(The Principle of Hope), Oxford, Basil Blackwell, 1985.

위르겐 몰트만, “에른스트 블로흐와 믿음 없는 희망(Ernst Bloch and Hope Without Faith)”, in 실험적 희망(The Experiment Hope), in London, SCM, 1975., 33쪽.

블로흐에게 희망의 바탕은 내적 “사태의 불안정함”에 있다. “이러한 현실성의 개념은 그것의 가능성과 함께 있는 현실성으로 그리고 그것의 미래와 묶여있는 사태를 이해한 것이다. (몰트만, “에른스트 블로흐와 희망(Ernst  Bloch and Hope)”, 33쪽).

“상상력을 전환함으로써 인간은 자신의 현존을 바꿀 수 있다.” 이러한 생각과 함께, 리쾨르는 포이에르바하와 같은 마르크스의 비판을 성공적으로 피해가는 것 같다. “철학자들은 단지 세계를 다양한 방식으로 해석한다. 그러나 중요한 것은 세계를 바꾸는 것이다.” 블로흐와 레셔는 상상력이 실제의 가능성이 되도록 하는 원인적인 영향을 가지고 있는 가능성들을 앞서 던진다는 데에 동의한다. 그러나 블로흐는 몇몇 앞서 던짐들은 단지 실현될 희망이 없는 환상들에 불과하다고 한다. 그렇다면 이상적인 가능성들과 구별되는 실제의 가능성이란 무엇인가? 재미있게도 레셔와 블로흐 모두 같은 기준을 제시한다. 실천(praxis)이 그것이다. 우리 정신이 고안해 낸 개념들(레셔)과 우리의 가능성들의 앞서 던짐(블로흐)의 타당성은 오직 실제적인 테스트를 거쳐야만 한다. 마르크스의 포이에르바하에 대한 두 번째 테제로 재진술하자면, 우리는 다음과 같이 말할 수 있을 것이다. “인간은 가능성, 즉 실제성과 힘을 실천에서의 그의 상상에 기대어 증명해야만 한다. 실천으로부터 고립된 상상의 실제성과 비실제성에 관한 논쟁은 순전히 스콜라적인 물음이다.”

History and Truth(역사와 진리), 127쪽.

칼 마르크스, “포이에르바하에 관한 테제들(Theses on Feuerbach)”, ThesisⅡ, in David McLellan(ed.), 칼 마르크스 선집, 옥스퍼드 대학 출판부, 1977., 158쪽.

마르크스 선집에서의 원문은 다음과 같다. “인간은 진리를 증명해야만 한다. 즉 실제성(현실성)과 힘이라는 그의 사유의 양면성을 실천 속에서 증명해야만 한다. 실천으로부터 고립된 사유에 관한 실제성과 비실제성에 대한 논쟁은 순전히 스콜라적인 물음이다.”(McLellan, Karl Marx칼 마르크스, 155쪽). 리쾨르는 자신의 해석학의 결과가 윤리적이어야 한다고 주장한다. 그리고 그는 그러한 방식으로만 해석학이 마르크스의 11번째 테제에서의 도전에 대해 응대할 수 있다고 제안한다.(참조. 폴 리쾨르의 Domenico Jervolino에 대한 “머리말(Preface)”, cogito e l'ermeneutica. La questione del soggetto in Ricoeur〔Naples, Generoso Procaccini Editore, 1984〕,9쪽.

Ⅴ. 가능성과 시간성

아마도 그 원리적 카테고리에서 인간 가능성의 개념과 그 한계에 대한 가장 야심찬 철학적 인간학은 마르틴 하이데거의 『존재와 시간(Being and Time)』일 것이다. 리쾨르는 많은 점에서 하이데거를 따르고 있는데, 그 중에서도 가장 두드러지게 불트만에게 아주 중요하였던 모든 고양된 신칸트주의자들의 ‘세계’와 ‘실존’의 구별이었다. 리쾨르의 이야기론은 궁극적으로 하이데거의 권위 있는(신중한) 작업의 관점에서만 잘 이해될 수 있다. 우리는 비록 완전히 명쾌하게는 아닐지라도 하이데거의 인간 존재가 ‘시간적’(temporal)이라고 말해지는 방식들에 대한 대가다운 분석을 알게 된다. 인간의 시간성은 유한하다. 다시 말해, 죽을 수 있음은 인간 가능성의 내적 가능성을 나타낸다. 리쾨르는 인간 존재의 시간성을 기술하는 하이데거의 기획을 받아들인 것뿐만 아니라, 그것을 변형시켰다. 따라서 인간 시간성의 궁극적인 의도(orientation)와 인간 실존의 의미는 약간의 논쟁의 여지가 있다. 왜냐하면 리쾨르는 희망을 위한 여유가 거의 없는 하이데거의 설명에 대해 불만을 가지고 있기 때문이다.

현실성(실제성, reality)은 두 가지 측면을 지니고 있다. 한편으로 세계에서의 객체들(objects), 즉 사물들이 현실적으로 있고 다른 한편으로 엄밀히 존재하고 생성할 실제의 인간이 실존하고 있다. 오직 실존에서만 가능성이 있으며 따라서 자유가 있다. 우리는 세계와 실존의 나누어짐이 리쾨르의 문학적 언어와 허구적 언어의 구별에서 언어적 수준의 차원에서 구별되고 있음이 반복되고 있다는 것을 볼 수 있다. 불트만에서 세계와 실존의 구별에 관한 사항은 Robert C. Roberts, 루돌프 불트만의 신학: 비평적 해석(Rudolf Bultmann's Theology: A Critical Interpretation), Grand Rapids, Eerdmans, 1976, 9-81쪽. 참조.

『존재와 시간』은 거의 알기 쉬게 요약이 되지 않는다. 그러나 하이데거의 분석에 있어서 4단계는 특이하게도 중요하다. 첫 번째이자 가장 중요한 것은 그가 가능성을 ‘실존론적’, 다른 말로, 인간존재의 기초 구조적 관점과 동일시했다는 것이다. 하이데거는 인간 존재를 ‘현존재’(Dasein) 또는 ‘거기에-있음’(‘da’=‘there’; ‘sein’=‘being’)이라고 불렀다. 인간 존재는 세계 - ‘거기(there)’ - 에 내던져진 현실의 바다에서의 표류물인 자신을 발견한다. 이것이 인간 실존의 ‘현사실성’(facticity)이다. 그렇지만 인간 존재는 우리가 알고 있는 바대로 존재해야하는 기획(projects)을 변형시킬 능력을 가지고 있다. 이것이 인간 실존의 ‘가능성’이다. 기획의 형성자로서 나는 나 자신을 ‘앞질러’(ahead)가는 존재가 된다. 하이데거에서 가장 중요한 바는 인간 존재가 다른 존재하는 것들의 타입과는 다르다는 것이다. 말하자면, 테니스 볼 과는 달리 ‘인간 존재는 자신의 가능성을 알고 있고 그러므로 그 가능성들을 선택할 수 있다.’ 하이데거는 이러한 자신의 가능성들을 알고 있음을 ‘이해’(Verstehen)라고 부른다. 리쾨르는 정확하게 다음과 같이 노트하고 있다. “하이데거에서 이해는 존재론적인 의의(중요성)를 가진다. 이해는 그의 가장 탁월한 가능성들을 기획함으로써 자신의 길을 찾는 세계에 던져진 존재의 응답이다.” 인간 존재의 가장 두드러진 특성은 인간은 자신의 가능성(즉, 인간은 자기-인식, 이해)을 알고 있다는 것이다. 인간 존재는 자신을 그 가능성에서 ‘자기를 앞질러’ 기획하는 존재이기 때문에 하이데거는 “현존재는 끊임없이 현실을 ‘더’ 넘어선다...”고 한다. 이러한 생각에 대한 존 매쿼리의 재진술은 인용할 가치가 있다. “인간은 가능성이다. 인간은 언제나 현실의 인간 그 이상이다. 인간 존재는 어느 주어진 순간에 결코 완벽하게 될 수 없다. 그러므로 인간은 사물(object)처럼 어떤 본질도 가지고 있지 않다.” 하이데거는 이러한 가능성의 선험성(priority)을 그의 현전의 형이상학(metaphysics of presence)에 대한 비판과 연결시킨다. 인간의 본질은 주어지는 것이 아니라 각자에 의해 선택되어야 한다. “현실성을 넘어서 있는 것이 가능성이다.” 가능성이 인간 존재의 실존론적 구조인 것은 바로 이러한 의미에서이다.

하이데거는 존재와 시간의 중요한 31절, 즉 ‘이해로서의 거기에-있음(Being-there as Understanding)’에서 명확히 하고 있다. 미카엘 겔벤(Michael Gelven)은 이 절에 대해 ‘존재와 시간의 열쇠(핵심)’라고 부른다.(A Commentary on Heidegger's Being and Time하이데거의 존재와 시간에 관한 비평, New York, Harper & Row, 1970, 84쪽). 하이데거는 실존적 구조를 논리적 가능성과 정합성으로부터 구별한다. “손안에 있음의 범주양식으로서의 가능성은 ‘아직 현실화되지 않았거나(not yet)’ ‘어떠한 시간도 필요로 하지 않음(not at any time necessary)’을 의미한다. 그것은 ‘단순한(merely)’ 가능성을 뜻할 뿐이다. 존재론적으로 그것은 현실성과 필연성보다 더 낮은 수준이다. 이에 반해, 실존론적 가능성은 현존재를 존재론적으로 성격 규정하는 가장 원형적이고 궁극적이며 긍정적인 방법이다.”(Being and Time, 183쪽.) 이 절에서 우리의 목적은 특별히 중요하다. 왜냐하면 하이데거의 이해 개념은 그의 해석이론뿐만 아니라 철학적 인간학에서의 초점부분이기 때문이다. 인간 존재는 이해(기획투사하는 가능성)‘이며(is)’ 해석은 이러한 암시적인 이해의 명백한 풀어헤침(unfolding)이다. 우리는 하이데거의 앞서 던짐(projects)의 수행과 변형이 리쾨르에 의해 이루어지고 있음을 보게 되는데, 이 이야기 이론은 또한 리쾨르의 철학적 인간학과 해석학의 교차점이기도 하다.

“해석” 190쪽. 하이데거의 좀 더 기술적인 용어로는 다음과 같다. “이해는 존재를 향한 가능성을 위한 현존재 자신의 실존론적 존재이다. 그리고 이해는 그러한 방식으로 수행되어 이러한 존재를 그 존재가 될 수 있는 그 자체로 폭로한다.” (Being and Time, 184쪽).

Being and Time(존재와 시간), 185쪽.

존 매쿼리, An Existentialist Theology(실존주의 신학), Londin, SCM, 1960, 32쪽.

Being and Time(존재와 시간), 62-3쪽.

하이데거의 분석에서 두 번째 중요한 단계는 어떤 가능성들이 다른 것보다 더 ‘본래적’이라고 하는 주장이다. 하이데거에서 본래적으로 존재한다는 것은 첫째, 나에 의해 선택된 가능성들의 입장에서 세계를 보는 방식 안에서 존재하는 것이다. 둘째, 인간 존재 - 자신의 가장 탁월한 가능성들 - 에 가장 적당한 가능성들을 선택하는 책임을 인식하는 방식 안에서 존재하는 것이다.  반대로 비본래적으로 존재한다는 것은 자신을 현실의 세계에서의 객체와 같이 보는 것이고 주어진 세계에서의 사물과 같이 보는 것이다. 비본래적으로 존재하는 데서 나는 세계의 현실적인 사물들에 의해 미리 장악되어 있기에 나는 앞서 던짐을 만들거나 가능성들을 선택하지 못한다. 비본래적으로 존재하는 데서 나는 나의 세계를 ‘만들어야’(make)하는 책임을 포기하는 것이다. 비본래적 존재와 본래적 존재는 인간이 세계에 있을 수 있는 두 가지 방식들이다.

시간성은 세 번째 단계와의 토론에로 입문하게 되는 사태이다. 『존재와 시간』의 제1부 말미에서 하이데거는 ‘염려’(care)라는 항목(표제)아래 인간 존재의 근본적인 구조에 대한 그의 기술을 요약한다. ‘염려’는 하이데거가 인간 존재를 다른 종류의 존재와 구별하는 짤막한 용어이다. 인간 존재는, 나무 또는 테니스 볼 과는 달리, 존재와 존재함의 의미에 대해 염려한다. 그러나 무엇이 염려를 가능케 하는가? 가능성으로서 존재한다는 것은 인간 존재가 계속해서 주어진 것을 넘어선다는 것을 뜻한다. 이러한 자기에-대해-앞서 달려가 보는 존재(being-ahead-of-myself)는 오직 시간성 때문에 가능하다. 존재한다는 것은 시간적으로 존재한다는 것이다. 물론 다른 존재자들도 시간 ‘안에’ 존재한다. 그러나 오직 인간만이 시간 안에서 자신을 앞서 던질 수 있는 능력을 가지고 있고, 시간에 연관되어 있음을 지각하고, 시간의 일관성을 추구한다. 오직 인간들만이 그들의 현재뿐만 아니라 과거와 미래를 고려해 넣는다. 그리고 인간들만이 이러한 세 가지 시간적 양태들 사이의 관계를 다룰 수 있다. 이렇듯 시간을 고려하는 불가피함과 시간성은 하이데거가 ‘염려’라고 의미하는 바의 핵심이다. 따라서『존재와 시간』의 2편에서 하이데거는 인간 존재의 실존론적 분석을 시간적 용어들로 재해석한다. 이제 ‘이해’는 미래의 기능으로 된다. 미래는 현존재가 가능성들에로 앞서 던짐으로써 자신을 앞질러 존재하는 방식이기 때문에 의미가 있는 것이다. 사실상, 실존론적 시간의 기본적 시제는 미래이다. 왜냐하면 우리가 가능성들을 가지고 있다는 견지에서 우리는 열려 있는 미래 앞에 서 있기 때문이다. 이제 가능성은 주도적으로 미래에로 시간적, 실존론적으로 방향 정립된 데서 보이게 된다.

하이데거는 ‘염려(Sorge)’라는 개념으로 인간 존재의 실존성을 단일화한다. Being and Time(존재와 시간) 41절, ‘염려로서의 현존재의 존재’를 보라. 거기에서 ‘염려’의 3가지 측면의 구조가 설명된다. 즉, ‘그 자신에 앞서’(가능성, possibility), ‘이미 세계에 있음’(현사실성, facticity), 그리고 ‘다른 존재자들과 더불어 있음’(빠져 있음, fallenness).

겔벤(Gelven)은 시간성이 염려의 존재론적 근거(즉, 염려를 가능하게 하는)임에 대한 짤막한 요약을 제공한다. “현존재는 그의 존재론적 ‘미래’ 때문에 ‘그 자신에 앞서 존재함’(to be aheads of itself)이 가능하고 그의 존재론적 ‘과거’ 때문에 세계 안에 이미 존재해왔음(to already be)이 가능하다. 그리고 그의 존재론적 ‘현재’ 때문에 존재자들 곁에 더불어 있음(be alongside)이 가능하다” “Commentary on Being and Time(『존재와 시간』)에 대한 논평”, 188쪽.

그러나 아직 과거는 역사의 주요문제가 가능성에로 비쳐질 때 역시 실존론적으로 중요하다. 현존재의 ‘역사성’은 미래뿐만 아니라 운명도 가지고 있음을 알고 있다. 그리고 운명은 내가 선택할 수밖에 없는 어떤 가능성들을 전수받았음을 의미한다. 과거에서 역사의 관심은 현존재가 현재에서 ‘반복’하는 ‘역사적’ 가능성들을 위한 것이다. 그러한 ‘반복’을 통하여 과거의 ‘기념적인’ 가능성들이 나의 미래를 위한 가능성들처럼 나에 의해 만들어질 수 있다. 이러한 염려의 세 가지 측면을 하이데거는 시간성이라고 부른다. 이것은 인간으로 존재함의 기초이다. 인간이 역사적인 존재가 될 수 있는 것은 그가 우선 시간적 존재이기 때문인데, 여기서 역사적이라 함은 과거와 미래가 현재만큼이나 실제적이라는 뜻이다.

만일 인간의 존재함이 시간적이라면 본래적 실존과 비본래적 실존을 우리가 어떻게 이해할 수 있는가? 이러한 물음과 함께 우리는 네 번째 단계에 도달하고 하이데거가 인간 가능성에 연관지은 한계와 마주한다.『존재와 시간』의 두 번째 부분은 시간성에 대해 관심가질 뿐만 아니라 인간 존재의 단일성, (인간 존재의)전체적으로 있음에 대해서도 관심을 가진다. 이러한 전체성은 인간의 삶을 방향 지워주는 ‘극단적 가능성’으로부터 유래한다. 하이데거에 따르면, 이러한 극단적 가능성은 나의 죽음의 가능성이다. 나는 나의 존재를 종말의 관점으로부터만 그것의 전체성을 잡을 수 있다. 나의 죽음은 피할 수 없는 가능성이며 내가 다른 어느 누구와도 나눌 수 없는 가능성이다. 나 자신의 가능성으로서 죽음은 나의 본래적인 가능성이다. 하이데거에게 있어 거기에-있음(being-there)으로서의 인간은 그가 자신의 가장 탁월한 가능성인 죽을 수 있음과 마주할 때 본래적이게 된다. 하이데거에 따르면, 비본래적 실존은 이러한 지배적인 가능성으로부터 도망치는 것이다. 비본래적으로 실존함에서 우리는 우리 자신의 실존을 조절하는 것이 아니라 세상의 관심들 사이에서 우리 자신을 ‘잃어버리는’(lose) 것이다. “관심의 평균적 일상성은 그것의 가능성들에 눈멀게 되고 단지 ‘현실적’이라고 하는 바에로 자신을 침잠하게 한다.” 반대로 본래적 실존은 이러한 다가오는 종말을 맞이해 ‘미리 앞서 달려가 보는 결단성’이다. 우리는 수동적으로 죽음을 기다리는 것이 아니라 우리의 유한성을 인식하는 한에서 존재하려는 용기를 가져야 한다. 본래성의 궁극적 자리로서의 이러한 용기는 ‘자유’인데 이 자유는 우리 실존의 무성(nothingness)을 받아들이는 것이다. 이러한 가능성을 받아들이는 자는 죽음의 면전에서 자유로운 자신들을 발견할 것이다. 죽음의 가능성은 무시하거나 선택해야만 하는 운명 앞에서 모든 ‘우연적’ 가능성들과 ‘의지에로의 집중’을 쫓아내 버린다. 만일 인간 존재가 근본적으로 시간적이라면, 죽을 수 있음은 이러한 원초적인 시간성의 내적인 폐쇄를 의미하고, 움직일 수 없고 변경할 수 없는 미래 가능성들에 대한 한계를 의미한다.

Being and Time(존재와 시간), 239쪽.

하이데거의 본래적 실존에 대한 분석은 희망에 대해서는 빈 공간을 남겨두었다. 그는『존재와 시간』에서 희망에 대해 간략한 언급만 하였으며 그것의 기능도 존재부담이라는 관점에서 제한되었다. 여기서는 가능성을 향한 열정도 없고 사람들이 자신의 고유한 실존을 위한 책임을 알게 해 주고 선택에 대한 진지한 의지와 자기 자신의 죽음의 가능성을 감내케 해주는 양심의 소리에 귀 기울이려 하지 않는다. 가능성에 대한 열정의 입장에서 하이데거의 인간 실존에 대한 분석은 결국 우리에게 가능성에 대한 ‘파토스’를 남겨놓았다.

같은 책, 395-6쪽.

Ⅵ. 하이데거의 앞서 던짐에 대한 이야기 수정(교정)

리쾨르는 자신의 중요한 견해에서 해석학적 현상학의 두 가지 유형을 구별한다. 하이데거의 입장(인간 존재에로의 ‘짧은 길’)과 자기 자신의 입장(‘우회의 길’)으로 말이다. 하이데거에게서 ‘이해’는 인식론이나 방법과는 아무런 상관이 없는 인간 존재의 방식이다. 리쾨르는 두 가지 이유에서 인간 존재에로의 이 ‘짧은 길’을 기꺼이 받아들이지 않는다. 이 ‘짧은 길’은 방법의 문제를 간과하고 인간성의 근본적 구성에 대한 잘못된 죄를 할당한다. 하이데거는 - 리쾨르는 반대하는데 - 적절한 방법론적인 준비없이 인간 실존의 진술에로 너무 빨리 나아간다. 실존론적인 물음에로 직접적으로 나아가면서, 하이데거는 인간 존재의 갈등하는 해석들간의 중재를 위한 도구가 없는 곳으로 남아지게 된다. 한 가지 예를 들어 말하자면, 리쾨르는 죄를 인간 실존의 ‘우발 사건’으로 보는데 반해, 하이데거는 죄를 인간 존재에서의 타고난 구성요소로 간주한다.

“Existence and Hermeneutics(실존과 해석학)”, The Conflict of Interpretations(해석들간의 갈등), 3-24쪽.

하이데거가 인간존재를 ‘직접적으로’ 보고자 요구한 반면 리쾨르는 말하자면, 언어와 의미론을 통해 ‘점진적으로’ 인간 실존을 획득하고자 하는 우회의 길을 택한다. 리쾨르는 인간은 언어의 매개를 통해서만 자기이해에 도달한다고 믿는다. 그런데 이점은 간명하게 말해 하이데거가 넘어간 중요한 단계인 것이다. 리쾨르는 하이데거와는 반대로, 인간 실존을 가장 잘 표현하는 언어를 분석함을 통해 인간 실존에로 나아간다. 리쾨르는 이러한 수행작업을 다음과 같이 말한다.

“우리는 방법적인 측면에서 해석수행을 추구함에 있어 규율들과 계속적으로 접촉해야 할 것이다. 그리고 우리는 이해의 특성인 ‘진리’를 주석에서 비롯하는 규율들을 작동시키는 ‘방법’으로부터 분리시키려는 유혹에 저항해야 할 것이다.”

The Conflict of Interpretations(해석들간의 갈등), 11쪽.

인간 실존이 언어의 매개에 의해 그리고 언어에 대한 묵상을 통해서만 획득된다는 바는 리쾨르의 널리 알려진 ‘확신’(wager)으로서 표현되었다. “나는 나의 상징적 사유의 지시에 따를 때, 인간에 대한 이해 그리고 인간 존재와 다른 모든 존재자들과의 관계에 대해 더 잘 이해할 수 있다고 확신한다.” 인간 실존은 의미론에 의해 매개되어 있다. 다시 말하자면 인간 실존은 언어적 의미의 해석에 의해 매개되어 있는 것이다. 아마도 이것이 리쾨르의 철학적 해석학의 특징을 정의하는 부분일 것이다. 이러한 의미론적 접근의 이점은 두 가지이다. 먼저 진리물음이 방법물음과 분리되지 않는다는 것이다. 언어는 많은 철학적 접근이 만나게 되는 공통된 지반이다. 더 나아가 이 주석적 방법과 설명들을 잘 활용함을 통해 리쾨르는 다른 면에서는 빠져 있는 하이데거의 실존론적인 기술에 대해 분석적인 정밀함을 제공하기를 희망했다.

The Symbolism of Evil(악의 상징), 355쪽.

언어와 자기-이해사이에는 반성이 자리하고 있다. 리쾨르가 즐겨 사용하는 말에 따르자면, 의식은 주어지는 것이 아니라 과제이다. 데카르트에 반대해서, 리쾨르는 주체는 그 자체로 (매개 없는)직접적인 직관에 의해 잡히는 것이 아니다.

“제일 진리는 - 나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다 - 심하게 논박을 하지 않더라도 추상적이고 공허한 채로 남아있다. 제일 진리는 표상, 행위, 작품, 제도들 그리고 그것을 객관화시킨 기념물들에 의해 매개되어야 한다. 그것은 그 말의 가장 넓은 의미에서 이러한 자아(the ego)를 잃든가 발견하게 되는 (객관화된) 대상들 속에 있다.”

The Conflict of Interpretations(해석들간의 갈등), 327쪽.

게다가 리쾨르의 프로이드와 정신분석학에 관한 연구 작업에 따라 그는 의식은 무엇보다도 거짓 의식임을 확신한다. 반성의 주체는 자기 자신을 발견하기 위해 자기 자신을 잃어야만 한다. “정신분석학의 모든 연구에 의해 나는 상징적으로 다시 발견되어야 하는 대상들을 잃어버리게 되었다.” 이것이 바로 리쾨르의 인간존재에로의 ‘우회로의 길’이다. 해석작업이 없이는 인간 존재의 분석은 불가능하다.

같은 책, 20쪽. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation(프로이드와 철학: 해석에 관한 에세이). 참조.

우리는 리쾨르의 언어와 해석에 대한 점증적인 관심을 그의 저작들을 살펴봄으로써 간단히 정리할 수 있다.『악의 상징』(1960)은 언어에 초점을 맞춘 리쾨르의 첫 번째 주요 작품이다. 상징에 대한 그의 초기 관심은 신화에 대한 숙고에로 더 넓혀졌고, 1970년대 초반에 리쾨르는 텍스트 해석에 대한 일반적인 저술을 썼다. 그의 특별한 관심은 창조적 언어에 있었다. 그래서 그는 1975년에 메타포에 관한 책을 썼다. (그의)메타포에 관한 입문서는 바로 그의 최대의 걸작으로서 그것은 이야기(narrative)에 대한 것으로 3권 분량의 1,000 쪽 가량 된다. 이야기에 대한 작업으로 인해 리쾨르는 하이데거의 앞서 던짐(기획)에 대해 수정(교정)을 제공할 수 있게 되었다. 왜냐하면 이야기는 인간의 시간과 인간 조건의 역사성을 다루는 탁월한 창조적 언어의 형식(form)이기 때문이다.

이야기는 하이데거가 무시한 ‘우회로의 길’이다. 리쾨르의 확신에 따르자면, 하이데거는 시간과 가능성의 개념을 다루는데 있어 언어적이고 문학적인 방법이 필요하였다. 하이데거 자신은 이러한 필요를 아마도 알고 있었을 것이다. 후기에 가서 그는 그의 철학적 언어가 전통 형이상학적 범주에로 ‘떨어질’ 것을 두려워해서 점차 시에로 전환하였다. 비록 하이데거의 (천부적인)소질이 시 언어에로 변환을 시도하는데 있어 적절하다 하더라도 그는 시적 언어와 그것의 적절한 해석에 대해 미비한 설명만을 제공하였다. 그러나 이에 대해 리쾨르는 간결하게 인간의 시간성과 가능성 분석에 기여한 점이 있다. 이야기 해석에 대한 완전히 성숙한 이론이 그것이다.

조오지 슈타이너George Steiner, Heidegger(하이데거), London, Fontana, 1978, 78쪽.

우리는 이어지는 다음 절에서 리쾨르가 칸트에 대항하는 비슷한 부담을 위치지우고 있는 것을 볼 것이다.

하이데거에 대한 리쾨르의 이야기 수정은 세 가지 측면이 있다. 리쾨르는 하이데거의 인간의 시간성에 대한 분석에 다음의 세 가지를 제공한다. (1) 문학적 적용과 분석적 정확함 (2) 사회적 차원 (3) 희망적인 방향정위.

(1) 하이데거의『존재와 시간』과 리쾨르의『시간과 이야기』와의 풍부한 연관은 리쾨르의 책,『시간과 이야기』의 영역에 의해 분명하지 않게 되었다. 리쾨르의 논제는 시간은 ‘말하기’(telling)를 통해 표현된다는 것이다. 리쾨르는 비트겐슈타인을 따라 다음과 같이 말한다. 언어게임인 ‘말하기’는 삶의 형식(the form of life)인 ‘역사성’(historicity)에 상응한다. 이야기(recit)는 명사로서 ‘암송’(recital)을 의미하지만, ‘말하기’는 리쾨르가 관심두고 있는 이야기 행위를 더 잘 전달한다. 그 책을 시간과 말하기(Time and Telling)로 부르는 것은 허락 가능한 번역이며 이러한 형태에서 하이데거에 대한 언급은 더욱 명백하다. 리쾨르의 논제는 말하기는 ‘존재’와 ‘시간’을 매개한다는 것이다. 시간-내-존재(Being-in-time)는 언어, 즉 이야기와 역사를 말하는 것을 통해 언어에 다다른다. 그러므로 이야기와 역사에서 인간의 시간성은 역사적이고 문학적 비평에 적당한 주석적이고 설명적인 방법 덕분에 문학적 적용을 수용할 뿐만 아니라 분석적 정확함도 기하게 된다.

Hermeneutics and Human Sciences(해석학과 인문과학), 288쪽.

다음 장에서 칸트에 관해 예상해 보기 위해, 우리는 이야기를 시간 안에서 인간 존재를 위한 상(figures)을 창조하기 위한 문학적 ‘도식들’이라고 말할 수 있을 것이다.

(2) 리쾨르의 이야기 이론의 힘은 하이데거의 인간 존재의 분석에 사회적 차원을 더한 것인데, 이는 하이데거의 역사성(Geschichtlichkeit)을 다루는 바에 대한 리쾨르의 수정이다. 여기에서의 논쟁은 역사적 사료가 하이데거의 (역사성)설명에 어느 정도 가능한가 하는 것이다. 리쾨르는 “궁극적으로 문제가 되는 것은 시간의 실존론적 구조의 측면에서 과학으로서의 역사의 가능성을 정초하는 가능성에 대한 것이다.” 만일 염려가 미래에로 방향지워져 있다면, 왜 우리는 과거에로 돌아보는 것인가? 하이데거의 대답은 미래에 효과적으로 ‘반복되는’ 가능성들을 찾기 위해 우리는 과거를 주시한다.『존재와 시간』의 제74절, ‘역사성의 근본구성틀’에서 하이데거는 이 ‘반복’을 ‘유산’이라는 용어로 다룬다. 세계에 ‘내던져진’ 존재로서, 우리는 우리 자신을 하나의 유산(전승)으로 발견한다. 하이데거가 개인과 죽음에로의 존재의 양도할 수 없는 가능성에 대해 주목하는 반면, 리쾨르는 이러한 유산의 주요 형태들은 이야기와 역사라고 주장한다. 리쾨르에 따르면, 하이데거는 현존재의 역사적 유산을 생득적으로 사회적인 것보다는 ‘완벽하게 단자적인’ 것으로 보는 실수를 하였다. 하이데거의 분석에서 현존재의 역사성은 개인적이다. 그런데 이야기와 역사는 공동체의 전통에 의해 전수될 뿐만 아니라 이것들은 계속해서 개인의 운명을 넘어선다. 리쾨르는 유산은 타인으로부터 자신에게로 전해지는 어떤 것이라고 말한다. 사적 시간보다는 공적 시간으로서, 역사성은 하이데거가 시간-내-존재인 인간의 본래적 형태로 간주한 죽어야 할 운명이라는 장애로부터 자유롭게 된다.

NarTime, 181쪽,

“하이데거와 관련해서 경향(특질, 풍조)의 한 번의 움직임을 그는 ‘반복(Wiederholen, 회상)’이라고 묘사하는데, 이 반복은 역사성이 시간성의 원본적 구조에서 그것의 기원에로 되돌아갈 수 있는 기초적 구조이다".(“NarTime”, 182쪽).

리쾨르는 ‘개인의 죽음이후에도 계속되는 언어자체의 시간’인 공적 시간(public time)에 대비되는 사적 또는 죽을 수 있는 시간(private or mortal)을 반대한다.(“Creativity창조성”, 20쪽).

(3) 인간의 역사성이 그것의 내적인 한계 - 죽어야 할 운명 - 로부터 벗어나려고 하는데 있어, 리쾨르는 본래적 실존의 탁월한 형태로서의 죽음에로의 존재에 대한 하이데거적인 분석 전체에 대해 도전 한다. 이 점에 있어 하이데거에 대한 리쾨르의 수정은 이야기 희망, 가능성을 위한 열정과 관련된 우리의 연구에 있어 대단히 중요하다. 그러므로 우리는 최대한의 주의를 기울여 이 부분에 대한 리쾨르의 수정을 검토할 필요가 있다.

리쾨르는 문제의 핵심을 하이데거의 ‘실존론적’(existential)과 ‘실존적’(existentiell) 가능성들 사이의 구별에 놓는다. ‘실존적’(existentiell)은 세계에서의 삶의 구체적인 방법을 의미하고, 어떤 가능성들을 실제적으로 선택하는 것을 뜻한다. 달리 말해, 세계에서의 자신의 윤리적 참여를 말한다. ‘실존론적’(existential)은 인간 존재를 다른 종류의 존재와 구별해주는 근본적 구조를 기술하는 분석을 의미한다. 리쾨르는 본래적 실존으로부터 비본래적 실존을 구별하기 위해 시도된 하이데거의 ‘실존론적’과 ‘실존적’사이의 구분이 분명치 않다고 믿는다. 리쾨르는 다음과 같이 말한다.

이점은 불트만에 의해 도입된 ‘존재론적’과 ‘존재적’ 가능성 사이의 구별과 본질적으로 동일하다.(6장 이하를 볼 것).

“본래성을 위한 탐구는 실존적(existentiell)인 증언에의 계속적인 호소없이는 이루어질 수 없다. 내가 보기에는 비평자들이『존재와 시간』에서의 전체적인 해석학적 현상학의 핵심에 대해 이점을 충분하게 강조하지 않은 것 같다.”

Time and NarrativeⅢ(시간과 이야기 Ⅲ), 65쪽.

이러한 ‘매듭’(꼬임, Knot)에 대한 리쾨르의 세밀한 구분은 공들인 설득적인 작업이며, 완전한 공정함이 여기에서는 행해질 수 없었다. 그러나 리쾨르의 기본적인 지적은 하이데거가 실존론적과 실존범주를 혼동했다는 것이다. 중요한 결과에 대한 혼란이다. 간단히 말해, 하이데거는 전체 존재의 한 가지 방식인 죽음에로의 존재를 실존론적이라고 잘못 보았던 것이다. 즉, 하이데거는 죽음에 직면하여(실존적) 앞서 달려가 보는 결단성을 전체 존재를 위한 그의 범형(실존론적)으로 사용하였다.

이러한 실존론적과 실존적 사이에 대한 혼란 때문에, 리쾨르는 “시간성의 전체적 분석이 하이데거의 본래성에 대한 개인적인 개념에 의해 수행되었는지 아닌지에 대해 의아해 한다.” 죽음에 직면한 결단은 하나의 본래적인 선택이다. 그러나 그것은 스토아주의 윤리와 유사한 것에 속한다. 우리는 리쾨르가 하이데거의 현상학(그의 실존론)을 수용했다고 말할 수 있다. 그러나 본래적 실존을 위한 그의 해석학(실존범주)을 수용했다고는 할 수 없다. 우리가 보아온 바와 같이, 리쾨르와 하이데거는 인간 존재를 가능성(자신-보다-앞선-존재)으로 보았다. 그러나 하이데거가 죽음을 앞선-존재의 가장 본래적인 형태로 본데 반해서, 리쾨르는 다른 윤리적 개념들이 또한 가능하다고 말했다. “내 입장에서 나는 마치 합리적인 것 같은 사르트르의 분석과, 죽음을 가장 본래적인 가능성보다는 우리의 존재함의 능력에 대한 방해로 특징짓는 분석을 주장한다.” 파스칼과 키에르케고르에서와 같이 자기 자신을 앞질러 존재함 혹은 전체로 존재함을 뜻하는 다른 실존적 개념들이 있다.

같은 책, 67쪽.

같은 곳.

따라서 시간성과 가능성에 대한 하이데거의 설명은 본래적 실존의 스토아주의적 개념으로 특징지워진다. 그러나 예를 들어, 기독교적인 다른 종류의 개념들도 있다. 리쾨르는 그의『시간과 이야기』제1부에서 시간성에 대한 어거스틴의 생각을 다루고 있다. 어거스틴은 하이데거와는 반대되게 구성하고 있다. 하이데거가 시간성을 죽음과 유한성에로 맞추었다면, 어거스틴은 시간성을 영혼의 영원한 안식에로 방향을 맞추었다. 하이데거와 어거스틴을 간단히 병치시킨 다음, 리쾨르는 이야기에 관한 그의 임무를 수행한다. “이 책이 제기할 수 있는 가장 심각한 문제는 이야기성과 시간에 관한 철학적 반성으로 인해 우리가 영원과 죽음을 함께 생각하는 데에 도움을 준다는 것이다.”

Time and NarrativeⅠ(시간과 이야기 Ⅰ), 87쪽.

어거스틴 - 그의 뒤를 이은 전체 기독교 전통 - 은 자기 자신에-앞서는-존재에 상응하는 또 다른 실존범주를 제시한다. 기독교 전통은 인간 존재에 대한 실존론적 분석을 죽음에 직면한 앞서 달려가 보는 결단성보다는 염려로부터 자유로움(carefreeness, insouciance)의 실존적 태도에로 그 토대를 놓고 있다. 따라서 “죽음을 준비하는 것보다는 삶을 축하하는” 경향에로 기울어 있다. 리쾨르에 따르면 죽음에로 향한 존재는 본래적 실존의 가능한 유일의 양태(방식)는 아닌 것이다. 그리고 우리는 이어지는 (리쾨르 책의)장들에서 이야기가 어떤 다른 언어형식보다, 그리고 복음서가 어느 다른 이야기 형식보다 더 인간의 시간성에 대한 대안적인 개념들을 제공하는지를 보게 될 것이다. 하이데거에 대한 리쾨르의 ‘수정’이 이야기 희망을 향해 진척되는 것은 이러한 방식에서이다.

Time and NarrativeⅢ(시간과 이야기 Ⅲ), 254-5쪽.

【Abstract】

Human being, possibility, and time

Cho, Hyung-Kook

What does it mean human being? What is we regard human as possible being and temporal being? This article attempts to examine the being of Dasein in M. Heidegger and the narrative(imagination) in P. Ricoeur. According to Heidegger, the being of Dasein is Care(Sorge). Heidegger expressed the characteristic of human life as Care. This means that the way of being of Dasein is existence. And the meaning of existence lies in its “to be”. Also human as existence can anticipates toward death. At this point, human are disclosed as temporal being. And so, Heidegger analyzed temporality as the ontological meaning of care. These temporality of human life is expressed through his or her narrative. Therefore, in his book, Time and narrative, Ricoeur argued that human live not physical time, but narratived time. While human can live in time, he or she makes narrative of their own life. The narrative of one's life becomes the text of his or her life. The intention of these two actions is hermeneutics of the self. The final destination of hermeneutics of the self is self-understanding.

【Key Words】human being, possibility, time, philosophy of will, imagination