철학과 문화 13집

ㆍ철학과 문화 13집

중국 근현대 “科學”에 대한 인식과 사상 변화ㆍ

중국 근현대 “科學”에 대한 인식과 사상 변화

한  성  구*

* 성균관대학교 유학ㆍ동양학부 동양철학과 BK21연구원.

I. 들어가면서

과학이란 역사적으로 발전해 온 자연 세계에 대한 인식이다. 전통적 의미에서 과학이란 수학화 되고 논리화 된 지식으로 전문적인 일련의 술어와 개념을 엄밀한 추론 방법을 통해 체계적이고 논리적으로 구축해 낸 복잡하고 방대한 지식 체계를 일컫는 것이다. 또한 과학은 유한한 지식과 안목을 가진 인간이 개발할 수 있는 가장 신뢰할 만한 지식 형태이며, 객관 세계에 대한 최선의 이해 방식이다.  서양의 사상사를 살펴보면 20세기에 생겨난 여러 사상들에는 한 가지의 공통된 성립 계기가 있는데 그 성립 계기는 바로 다름 아닌 근대 과학의 등장이다. 비록 어떤 사상이 과학적 요소를 직접적으로 흡수하지 않은 경우라 해도 20세기 철학과 사상은 과학과의 관련 없이는 성립할 수 없었을 것이다.

이 글에서 말하는 과학이란 서양의 근대 과학, 다시 말하자면 토마스 쿤이 말한 정상과학(Normal Science) 시기의 과학에 한정해서 가리키는 것이다.

서양에서 과학 혁명이 성공을 거둠에 따라, 철학이 수백 년 간 견지해 온 사고 형식의 ‘타당성’은 과학의 위력 앞에서 무기력하게 무너지고 말았다. 이를 계기로 서양 철학은 변모를 모색하기 시작했는데, 이런 변화의 양상은 크게 나눠 세 가지 흐름으로 이해할 수 있다. 첫째는 철학의 과학화이다. 즉 철학은 과학에 속하는 것이며, 과학 방법과 과학적 세계관으로 세계의 온갖 문제들을 충분히 설명해 낼 수 있다는 입장이다. 둘째는 과학의 철학화이다. 즉 과학은 철학에 귀속되는 것으로 과학이 해결할 수 있는 것은 극히 일부분이며, 과학은 철학의 영역을 넘어설 수 없다는 것이다. 셋째는 반과학이다. 과학 연구 영역의 지나친 확대와 신앙화가 인간의 삶을 끊임없이 위협하고 있으며, 생활의 모든 방면들이 계량화 혹은 수학화 되고 있는 경향에 반대하며 나타난 흐름이 바로 반과학 사조이다. 즉 여기에는 아무리 과학이 발전한다 하더라도 죽음을 운명으로 하는 인간의 삶 그 자체는 바뀌지 않으며, 타자와의 관계와 그로 인해 생기는 선악의 판단에 과학적 방법을 적용하는 것은 적절하지 않다는 생각이 깊이 깔려 있다.

서양 철학의 발전 경향과 중국의 학술 상황을 직접적으로 비교한다는 것은 다소 무리가  있겠지만, 명대(明代) 이래로 중국의 지식계가 서양 근대 과학의 적지 않은 세례를 받았다는 사실과 중국 근현대 사상이 서양의 근대 철학 및 과학과의 끊임없는 교류를 통해 형성되었다는 것을 생각해 볼 때 서양적 의미의 과학 관념의 변천 과정을 통해 중국의 근대 사상과 문화의 형성 및 발전 과정을 살펴보는 것은 매우 의미 있는 일이라 할 수 있다.

역사적으로 볼 때 중국이 외부 세계의 학술 문화와 접촉하여 사상적으로 큰 변화가 일어난 경우는 두 차례 정도이다. 첫 번째는 당대(唐代) 인도 불교의 전래이고, 두 번째는 근대 시기 서양 과학을 포함한 서학의 전래이다. 특히 근대 시기 서학의 전래는 서로 판이하게 다른 두 문명의 학술 문화가 전면적인 충돌을 일으켰다는 점에서 그 파급 효과가 더 컸다 할 수 있으며, 이후 중국 철학이 전통에서 근대 형태로 변모해 나아가는 데 있어 중요한 전환점이 되었다고 말할 수 있다. 하지만 불교의 수용 및 융합 과정에 대한 그간의  연구와 비교해 볼 때 중국 지식인들의 과학 인식 및 중국 사상 문화에 대한 영향 관계에 대한 연구는 주제의 중요성의 비해 소홀히 다루어졌던 것이 사실이다. 따라서 이 부분에 대한 연구는 중국 전통 사상의 근대화 과정을 다양한 각도에서 조명하고 중국 현대 철학의 형성 과정을 살펴보는 데 있어 매우 의미 있는 작업이라고 할 수 있다.

물론 중국과 서양의 문화 배경 및 학술 환경이 다르고 개념상의 편차가 적지 않기 때문에 과학과 사상의 관계를 살펴봄에 있어 어느 쪽을 기준으로 삼아야 할 것인가는 또 하나의 중요한 문제이다. 일반적으로 서양의 자연관은 성서적, 기계론적 경향으로 이해되어 지며, 화이트 헤드의 지적처럼 이성 분석 정신과 초월 정신의 결합 및 회의와 실험 정신이 과학의 기초를 이루고 있었던 것과 비교해 볼 때, 중국은 유기체적, 직관적 자연관이 지배적이며, 가치 내재적 경향이 강했다고 할 수 있다. 또한 중국 사상의 발전 과정 속에서 “과학”―혹은 “格致”, “格物”―이라는 것은 순수한 물리학적 이론이나 자연 과학 그 자체에만 한정되는 것이 아닌, 그 범위가 훨씬 넓고 포괄적인 성격을 갖는 것이므로 이러한 차이점들을 무시하고 중서의 사상을 직접적으로 비교한다면 필연적으로 복잡한 난관에 봉착하게 될 것이다.

과학이 중국에 전래되고 지식인들에게 받아들여지는 과정은 고대 중국의 승려와 사상가들이 인도 불교를 이해하고 융합하는 과정과 비슷한 면이 있다. 그들이 불교를 받아들이고 이해하는 데 있어 사용한 주요하고 기본적인 방법은 “격의”(格義)인데, 이것은 초기 중국 불교가 발전하는 데 있어서 매우 중요한 의미를 갖는다. 일반적으로 “격의”라고 하면 어떠한 관념이나 항목을 빌어서 다른 것을 설명하는 방법을 의미하며, 이것은 철학 본래의 의미에서 보면 비교적 부수적인 처리 영역에 속하는 것이라 할 수 있다. 그러나 다른 한편으로 “격의”의 기본 내함을 문화와 학술 교류사의 전체 영역으로 확대시켜 본다면 격의의 의미는 훨씬 더 보편적인 것이 되는데, 이것은 위잉스(余英時)선생이 말한 격의의 의미와 부합하는 것이다. “격의는 비교 (견강부회의 의미가 강한) 에서 시작하여 융화로 끝나는 것이며, 표면적인 동일함을 찾는데서 시작하여 실질적인 다름을 발견하는 데서 끝나는 것이다.” 이런 의미에서 볼 때 “격의” 방법은 불교가 전래되고 중국화되는 과정 속에서 외래문화를 받아들이고 이해하는 중요한 사상적 틀이었다는 것을 알 수 있으나, 다른 한 편으로는 중국 전통 사상이 외래문화와의 교류 과정 중 포용과 배척의 취사선택 및 혼란과 오독의 다양한 단계를 거쳤다는 것을 의미하는 것이기도 하다. 그러므로 서양의 “과학”이 중국에 전래되어 충돌 및 융화를 통해 중국화 되는 과정을 중서 문화 교류사 상의 또 하나의 “격의” 과정으로 이해할 수 있다면, 우리가 중국의 과학을 형용하는 데 있어 “격의 과학”이란 말을 사용하는 것도 그리 지나친 것이 아닐 것이다.

余英時, 『中國思想傳統的現代詮釋』, 臺北: 聯經出版事業公司, 1987, p.4.

Ⅱ. 중국 과학 연구의 문제와 전통 격물(格物) 사상

중국의 과학 인식 및 사상의 발전 과정을 다루기 이전에 살펴봐야 할 문제 가운데 가장 중요한 부분은 ‘고대 중국에 과연 과학이 존재했는가’ 하는 문제이다. 이 문제는 서양의 중국 과학사상사가 조셉 니덤(Joseph Needham)이 중국의 과학사 연구를 하면서 처음으로 제기한 문제로 그 간 학계에서는 이 문제를 둘러싸고 수많은 논의가 있었다. 중국 고대에 과학이 존재했었다고 주장하는 사람들의 논지는 많은 사람들이 중국의 전통 과학을 현대 과학의 시각에서 다룸으로써 마치 현대 과학이 모든 과학의 공통 목표였던 것처럼 문제를 잘못 인식함으로 인해 중대한 오류를 범했다는 것이다. ‘자연에 관한 단일한 과학’이 유일한 형태로 존재하며, ‘모든 민족과 문화의 고대 및 중세의 과학이 근대 과학이라는 바다로 흘러들어가는 강들’이라고 보는 것은 서구 중심적인 사유로 ‘공간의 기하학화’ 또는 ‘자연의 수학화’만을 기준으로 과학의 발전 정도를 가늠하는 것은 문제가 있다는 것이다. 따라서 그들이 생각할 때 보편적인 과학에 대해서 유일한 발전 유형이 있다고 전제하는 관점에서 출발하여 물음을 던지는 것은 분명한 한계가 있는 것으로 질문 자체의 논리적 근거 또한 희박한 것이라 할 수 있다.

그렇지만 중국의 과학과 서양의 과학이 전혀 다르다고 말하는 사람들은 서양 근대 과학의 입장에서 과학을 바라봐야 한다고 주장하는 사람들이다. 소위 말해 정상 과학의 관점에서 중국의 과학을 살펴보면 세계관이나 자연관, 구체적인 방법 면에서 정상 과학과는 판이하게 다르므로 중국의 과학을 정상 과학으로 볼 수 없으며 심지어는 과학이라고 이름 붙일 수조차 없다는 주장이다. 물론 이 부분에 관해서는 뒤에 중국의 전통 자연관과 주자(朱子)의 격물설을 살펴보면서 다시 언급하겠지만, 결국 양 편 모두 기본적으로는 중국과 서양의 과학 사유와 사상 사이에 근본적인 차별이 존재한다는 것을 인정한 것으로 결과적으로 이 부분에 있어서는 문제를 공유하는 결과를 낳게 된 것이다.

그렇다면 중국의 전통 격물 사상과 서양의 과학과는 어떤 차이가 있는 것이며, 격물 사상이 과학으로 불리는 데 어떤 장애가 있는 것일까. 다음에서는 우선 중국 전통 사상 속의 자연관 및 과학적 요소를 갖고 있다는 전통 격물 사상을 살펴보고, 서양과의 조우 이후 사대부들의 서학(西學)에 대한 대응 양태와 수용 태도, 그리고 전통 과학 개념의 변용 과정 및 그 의의에 대해 살펴보도록 하겠다.

고대 중국에는 자연계에 대한 관찰 활동과 성과가 적지 않게 존재했지만 전통 문화 체계 내에서 과학 기술은 줄곧 “말기소도”(末技小道)와 “기기음교”(奇技淫巧)의 지위를 벗어나지 못했으며, 아울러 전통 학문의 굴레 속에서 과학 기술을 일종의 “형이하”(形而下)의 “기”(器)로 보는 관념이 지배적이었기 때문에 하나의 독립 학문으로 성립해 전문화 될 기회를 갖지 못했다. 전통 문화 가운데 근대적 의미의 과학 기술 관념이 존재하지 않았기 때문에 전통 학술 술어 가운데에서 과학 기술의 본질적 특징을 반영해 주는 개념이나 정의, 어휘 등이 나올 수 없었으며, 이 때문에 사람들은 “격물치지”(格物致知)라는 말로서 자연 과학을 지칭해 온 것이다. “격물치지”는 기본적으로 경학의 범주에 속하는 개념이지만 그 내용 중에는 물질세계의 규율을 인식하는 부분도 일부 포함되어 있다. 그러나 “격물치지”는 “과학”과 판이하게 다른 것으로 우선 “격물치지”의 전통적 의미에 관해 살펴볼 필요가 있다.

“격물치지”에 관한 글은 『대학』에서 나온다. 『대학』은 유가(儒家)의 치국평천하(治國平天下)의 사상을 논한 문장으로 글 가운데에서는 개인 수양과 사회 정치의 관계를 다루고 있으며, 명명덕(明明德), 친민(親民), 지어지선(止於至善)의 삼강령과 격물(格物), 치지(致知), 성의(誠意), 정심(正心), 수신(修身), 제가(齊家), 치국(治國), 평천하(平天下)의 팔조목에 대해 논하고 있다. 당(唐)대의 한유(韓愈)와 이고(李皐)가 그 의미를 더욱 풍부하게 하였으며, 송대 정주(程朱)에 이르러 그 이론이 극력 존숭되어 사서의 대열에 듦과 동시에 송명 유학의 가장 중요한 경전의 하나로 자리 잡게 되었다.

유가에서는 사람이 일이나 사물을 대함에 있어서 가까운데서 먼 곳으로, 낮은 곳에서 높은 곳으로 나아가기를 가르치고 있는데, 이러한 도리를 가장 잘 구현하고 있는 것이 바로 『대학』이라 할 수 있다. 하지만 논리적 전개를 따져볼 때 대학 원문의 “치지”(致知)에 관한 서술 가운데 "그 앎에 도달하고자 하면" 이라는 구절이 빠져있고, “성의”(誠意) 이하의 여섯 조목에 대한 해석은 있는 반면 치지와 격물의 두 조목에 대해서는 해석이 붙어 있지 않아 이를 둘러싸고 역사적으로 많은 학파들 간의 논쟁이 있었다. 그 가운데 “격물치지”에 대한 이정과 주자의 해석은 중국 철학사에 있어서 아주 중대한 의의를 가지고 있는데, 왜냐하면 그들이 의식을 했건 못했건 간에 이때부터 중국 철학 중의 인식론적, 지식론적 요소들이 도덕론의 속박으로부터 해방되어 나오기 시작했으며, 심성론(心性論)과 공부론(工夫論)이 주관과 객관 양면에서 완만하게 통일될 수 있는 가능성이 열렸기 때문이다. 하지만 이것은 이후 중국 철학의 발전에 있어서 결코 긍정적인 요소로서만 작용한 것은 아니다. 이정(二程)과 주자(朱子)가 격물치지에 대한 해석을 인식론과 도덕론의 두 층차에서 시도함으로써 역사상 끊이지 않는 학술 분쟁을 야기하였는데, 그 중 대표적인 것이 정주학파의 즉물궁리”(卽物窮理)설과 양명학파의 “치양지”(致良知)설 간의 논쟁이다.

주자의 격물 사상은 비록 많은 논쟁을 불러 일으켰지만 동시에 후대 학자들의 상당한 중시를 받았는데, 이것은 첫째, 주자의 격물설이 그간 문제시 되어 왔던 일리(一理)와 만리(萬理) 사이의 매개 작용의 역할을 하고 있으며, 둘째, 격물설을 통해 송명 이학(정주학)을 선학(禪學)과 육학(陸學)으로부터 판별해 낼 수 있다고 생각했기 때문이다. 하지만 이러한 사상 내적 이유들을 제외하고도 유학이 주자 때부터 본격적으로 객관 세계로 눈을 돌리고 체계적으로 학설을 정립하려 했다는 이유만으로도 주자 격물설은 그 가치를 인정받을 충분한 가치가 있는 것이다. 그러므로 후대의 학자들이 서적상 연구를 하든 기물상 탐구를 하든, 혹은 수신의 공부를 하든 모두 주자의 격물설로서 그 근거를 삼기 시작한 것은 어찌 보면 당연한 일이다. 또한 외부 세계에 관한 자연 과학 지식과 “기물”(器物) 혹은 “기”(技) 층면의 지식들을 격치학의 범주로 포함시키게 된 것도 역시 주자의 격물론에 그 근원을 두고 있는 것이다. 하지만 인식론의 입장에서 정주의 격물설을 중국의 과학 사상과 동일시하거나 근대 과학의 모체가 될 수 있다고 한다면 이 또한 수많은 논쟁을  불러일으킬 소지가 있다. 왜냐하면 주자가 그의 격물설에서 강조한 것을 보면 주자가 말하는 “격물” 공부와 과학이 추종하는 관찰 방법이나 실험 수단은 완전히 다르다는 것을 쉽게 알 수 있기 때문이다. 주자는 “이른바 앎을 깊이 함이 사물을 구명함에 있다는 것은, 나의 앎을 깊이 하려면 사물에 대하여 그 이치를 궁구함에 있음을 말한다.[…]반드시 배우는 자로 하여금 천하의 사물에 즉하여 그 이미 알고 있는 이치에 더욱 추구해서 그리하여 그 궁극에까지 도달하게 했으니, 힘씀이 오래이고 나서 일단에 확 트이는 경지에 이르게 된다”라고 말했는데 이것은 바로 “본원을 함양”(涵養本原)하는 방면에서 힘써야 한다는 것을 의미하는 것이다. 주자의 말에 의하면 “본원을 함양하는 것은 격물치지의 본이다” 또한 “격물은 반드시 자기에게 절실한 곳에서 터득해야 한다”고 했는데, 구체적으로 말하면 “독서할 때는 문자 상에서 격해야 하고, 다른 사람의 말을 들을 때에는 그 말에서 격해야 하며, 물과 접촉할 때는 물과 접촉하는 곳에서 격해야 한다.”고 했다. 또 “매진하는 방법은 일이 드러난 것을 고찰하고 생각의 기미를 관찰하고 문자 가운데에서 구하거나 강론하는 데에서 찾는다”라고도 했다. 여기서 볼 때 주자의 격물 사상은 일종의 내향성이 강한 심리 체험이나 도덕 함양에 가까우며 그 목적 또한 “의리의 정미의 극한 바를 궁구”(“究其義理精微之所極”)하는 데 있다. 이것은 격물과 치지의 관계를 볼 때 더욱 명확해진다. “격물은 리에 대해 말하는 것이고, 치지는 심에 대해 말하는 것이다.” “치지는 나로부터 말하는 것이고, 격물은 물에 대해 말하는 것이다.”

『大學章句』, “致知在格物者,言慾致吾之知,在卽物而窮其理也[…]必使學者卽凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之, 以求至乎其極.至於用力之久,而一旦豁然貫通焉.”

『大學章句』, “涵養本原之功,所以爲格物致知之本者也.”

『朱子語類』, “格物,須是從切己處理會.”

『朱子語類』, “如讀書,便就文字上格.聽人說話,便就說話上格.接物,便就接物上格.”

『大學章句』, “若其用力之方,則或考之事爲之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之祭.”

『大學章句』, “格物以理言也,致知以心言也”,“致知是自我而言,格物是就物而言.”

근대의 호적(胡適)은 주자의 “격물”설이 귀납 정신을 포함하고 있는 정주학파의 과학 방법론이라고 주장하였다. 또한 그들의 학문적 성과는 “매우 위대한 희망”이며, “과학의 목적”에도 상당부분 부합하는 것이라고 지적하였다. 그렇다면 그들은 왜 근대적 “과학적 성과”를 만들어내지 못하였는가? 여기에 대해서 호적은 첫째, 과학 실험의 공구와 기구의 수준이 너무 낮았고, 둘째, 과학 응용의 수요가 없었기 때문에, 그리고 셋째, 그들은 충분히 실용적이지도 못했고, 순수하게 진리를 추구하는 태도가 없었기 때문이었다고 생각했다. 결론적으로 호적은 주자의 격물설이 비록 여러 가지 취약점을 가지고 있지만, 객관적으로 볼 때, “분명 귀납 정신을 담고 있으며”, 또한 “확실히 과학의 기초를 가지고 있다”고 주장하였다. 어떤 측면에서 보자면 주자의 격물설이 중국의 근대 과학 발전에 있어서 교량 역할을 한 것은 사실이다. 그러나 총체적으로 볼 때, 전통 “격물치지” 사상은 중국 과학  사상의 발전에 있어서 사상적 장애로 작용한 부분이 더 많다.

胡適, 「淸代學者的治學方法」, 『胡適文存』1집, 권2, 安徽: 黃山書社, 1996.

그렇다면 서양의 과학 사상과 비교했을 때 중국의 격치 사상이 다른 점은 무엇이며, 어떤 점으로 인해서 격치 사상이 근대 과학으로 전환되지 못한 것일까.

그 이유는 첫째, 전통 격물론에서 다루는 “리”(理)가 의미하는 바는 물질변화와 자연현상을 주재하는 리라기 보다는 주로 수신 제가 치국 평천하의 리를 의미하는 것이며, 수심 양성(修心養性)의 리이다. 따라서 격물의 목적도 “천리를 궁구하고, 인륜을 밝히며, 성인의 말씀을 전하며, 고금에 통달하는” 것이다. 만약 이렇지 않다면 “이것을 어찌 학문이라 할 수 있겠는가! 이렇게 하고도 어떠한 얻는 바가 있기를 바란다면 모래로 밥을 짓는 것이나 마찬가지일 것이다.” 둘째, 전통 격물치지는 실용적인 측면에 치중되어 엄밀한 이론 체계를 결여하고 있다. 프랑스의 중농주의의 대표 인물 퀴나는 중국의 학술 문화를 관찰한 후 이렇게 말했다. “비록 중국 사람들은 배우는 것을 매우 좋아하고 학문상으로도 어렵지 않게 성공을 거둘 수 있지만 사변적인 측면에서는 거의 발전이 없다. 그들은 실리를 중시하지만 연구는 인류의 행위를 지도하거나 사회 복지를 향상시키는 데에 집중되는 경향이 있다.” 기본적으로 중국 사상가들은 줄곧 분석 이성을 불신하거나 배척하는 태도를 견지해 왔으며, 분석 이성은 사회적으로나 생활적으로 꼭 필요하다 여겨질 때에만 사용되었다. 이러한 사상적 국한은 정신 활동의 위축을 가져왔으며 지식 활동을 더욱더 기술 방면에 편중되도록 하였다. 따라서 추상 사유나 논리 관념 등 과학이 발전하는데 있어 필요한 내재 동력을 갖추지 못하였다. 게다가 서양의 과학이 기하학이나 수학적 공식을 이용한 “모형 방법”을 사용해 세계를 묘사하며 실험을 중시하는 것에 비해 중국의 격치학에는 이런 부분이 결여되어 있다. 셋째, 서양 철학사를 살펴보면 과학과 형이상학(metaphysics)은 아주 밀접한 관계를 갖고 있음을 알 수 있다. 역사적으로 형이상학은 과학에 유용한 이론기초를 제공하여 과학의 발달을 촉진하였으며, 과학도 형이상학을 한층 더 정밀하고 논리적으로 만들어 형이상학의 내함을 풍부하게 만드는데 기여하였다. 서양에서 전통적인 의미의 형이상학은 단지 “형이상”에 관련된 학문만을 가리키는 것이 아니라 때로는 “형이하”에 관련된 대상도 그 연구범위로 삼는다. 그러나 고대 중국 학술사를 살펴보면 서양 철학적 의미의 형이상학이 존재하지 않았던 것을 알 수 있다. 고대 중국 철학자들은 “형이상”의 “가치 본체”를 탐구하는 학문을 “형이상학”이라 잘못 알고 있었던 것이다. 인생의 최고 가치와 경계를 추구하는 윤리적 의미의 “형이상”의 학문은 당연히 중국 전통 격치 사상과 어떤 영향 관계도 가질 수 없었다. “형이상학”의 부재와 도덕 우월주의가 중국 격치 사상과 서양 과학의 차이를 결정했다고 볼 수 있다.

王渏, 『明淸之際中學之西漸』, 臺灣: 商務印書館, 1987, p.168에서 재인용.

결론적으로 주자의 격물론은 후대 학자들이 지식 활동을 충분히 발전시킬 수 있는 계기를 마련했으며, 중국이 서양과 만나서 충돌하고 조화하는 과정 가운데에서 중국적 문화의 근거로서 끊임없이 기능해 왔다고 볼 수 있다. 그러나 정주 철학 체계 가운데에서의 “물”(物)은 오늘날 우리가 말하는 물질이 아니며, “궁리”(窮理)또한 물질  세계의 운동 규율을 고찰하는 연구 활동이 아니라는 점에서 중국 과학의 발전에 “창생”(創生)의 기능은 발휘하지 못했다고 할 수 있으며, 단지 표면적 “모방”(模擬) 기능만을 담당했다고 볼 수 있다. 결국 “창조”적 기능을 발휘하지 못했다는 것은 중국 전통의 “격치”와 서양 과학이 본질적 차이를 지니고 있다는 것을 확증하는 것이라고 볼 수 있을 것이다.

Ⅲ. 서학(서양 과학)의 전래와 전통 사대부의 대응

위에서 살펴본 바와 같이 중국 과학 사상―즉 격물 사상―이 비록 이후 근대 과학으로의 발전에 있어 “모방”적 기능을 담당했다고 할 수는 있으나, 엄격한 의미에서 보자면 서양의 근대 과학과는 근본적인 차이가 있음을 알 수 있다. 게다가 서양의 과학이 전래되기 이전 중국에서의 격물 사상은 정상 과학의 틀로서 이해되기 힘들며 따라서 당시 제대로 된 “과학관”이 형성되었다고는 말하기 어렵다. 그러므로 중국에서 정상 과학으로서의 과학에 대한 의식이 싹트고 “과학관”이 형성되기 시작한 것은 서양 선교사들을 통해 서양 과학이 전래되고 난 이후부터라고 할 수 있을 것이다.

중국 근현대 과학관의 형성과 발전 과정을 볼 때, 그것은 시종 중국 전통 문화로부터의 돌파 및 서양 학술의 전래와 긴밀하게 연관되어 있음을 알 수 있다. 또한 중국 전통 학술계에 대한 서양 근대 과학 문화의 영향도 무시할 수 없는 부분이다. 중국 전통 사상계가 서양 과학을 인식하고 이해하는 과정을 이해하는 것은 중국 근현대 사상의 형성과 발전 과정 및 그 배경을 이해하는 데 있어 중요한 일이다.

서양 문화는 당나라 때 이미 중국에 전해졌으나 정치, 종교 등의 여러 원인으로 인하여 중국 고유문화에 커다란 영향은 미치지 못했으며 따라서 점점 그 세력이 줄어들게 되었다. 서양 문화가 중국 전통사회에 본격적으로 영향을 미치게 된 것은 서학동점(西學東漸)이 시작된 16세기 말부터인데, 이 시기 전래된 서학의 주요 내용은 천주교와 서양의 과학 기술이었다. 명 중엽 이후, 서양 전도사들은 천주교와 중국 사회의 융합을 기본적 목표로 삼아  하나의 방편으로 서양의 선진적 과학 기술을 들여오기 시작했고, 이 때 우환 의식(憂患意識)을 지니고 있던 소수의 중국 사대부와 지식분자들은 서양 과학이 경제 발전 및 국가의 흥망성쇠와 밀접한 관련이 있음을 깨닫게 됨으로써 서양 과학의 힘을 빌어 국가의 위기를 극복하고 부국강병의 길로 나아가려고 시도하게 된다.

서양 “격물궁리지학”(格物窮理之學)이 중국에 전해지고 소개되기 시작하면서 명청 시기 사대부들은 서학이 야기 시킨 현실적 충격과 도전에 직면하게 되는데, 이런 충격 속에서 그들은 “보유”(補儒)와 “합유”(合儒) 사상을 원칙으로 삼아 이성 정신을 근간으로 하고 있는 서양 과학과의 비교를 통해  중서 학술 사상의 접합점을 찾으려는 시도를 하게 되는 것이다. 그들은 “번역―회통―극복”(飜譯―會通―超勝)의 원칙 하에서 서학의  합리적 성분들을 흡수하려 하였으며, 초보적이기는 하지만 훗날 중서 문화의 융합을 실현시키는 데 있어 선구자적인 역할을 하였다. 그러나 당시 서학파의 대다수 지식인들은 여전히 유가 의식 형태의 속박에서 벗어나지 못하고 있었으며, 이로 인해 그들은 중서 문화 교류에 있어서 주로 서학으로써 중국 전통 사상의 우월성을 “인증”(認證)하는 사상 검증 작업에만 몰두하게 되었다. 그들이 서양 과학에 취한 기본 태도는 “서양의 기술을 취하고, 서양의 학술은 엄금한다” (節取西技, 嚴禁西學)는 것이었는데, 이러한 절취식 태도는 서양 과학의 실질적 내용을 왜곡하였을 뿐만 아니라 서양 과학이 중국 전통 학술 환경 가운데에서 뿌리내리고 흡수되는 데 있어 장애로 작용하였다.

格致나 格物, 혹은 格物致知, 格物窮理라는 말로서 서양의 과학 기술을 지칭하기 시작한 것은 이태리 선교사 마테오리치에서부터이다.

일반적으로 말해 명대 서양 학술의 전래 과정중 표출된 전통 사대부들의 반응은 세 가지로 개괄할 수 있는데, 이것은 즉 전반 수용과 비판적 수용, 전반 거부이다. 첫 번째 유형에 속하는 사람들은 서학 중의 과학 기술 뿐만 아니라 천주교 교리 및 종교 사상 또한 유학 관념에 빗대어 적극적으로 선전하고 받아들이려고 하였다. 그들은 서학으로 하여금 “합유”(合儒)와 “보유”(補儒)의 기능을 담당하게 함으로써 중서 학술의 “회통과 극복”(會通與超勝)을 통해 “진유(眞儒)의 학”으로 돌아가려 하였다. 이처럼 초기에 서학을 접촉한 전통 사대부들은 천주교와 과학의 명확한 분계를 제대로 인식하지 못하고 있었기 때문에 서양의 학술을 이해하는 데 있어서 갖가지 문제점을 낳게 되었다. 이 유형에 속하는 사람은 서광계(徐光啓), 이지조(李之操), 웅명우(熊明遇)등이 있다.

두 번째 유형에 속하는 사람들은 한 편으로는 적극적으로 서양의 기술을 차용할 것을 주장했지만, 다른 한 편으로 천주교에 대해서는 격렬히 비판하고 배척할 것을 주장하였다. 왕석천(王錫闡)과 매문정(梅文鼎) 등이 대표 인물인데, 그들은 서학에 대해서 앞의 유형의 사람들보다 다소 객관적인 태도를 견지했으며, 아울러 유가와 천주교를 교리 상에서 엄격히 구별함으로써 학자들이 멋대로 견강부회하는 것을 경계했다. 이런 관점은 청대(淸代) 『사고전서』(四庫全書)를 편찬하는 데에도 그대로 반영되어 서양의 서적을 채록하는 기본 입장이 되었으며, “서양의 기술을 취하고, 서양의 학술은 엄금한다”는 원칙은 이때부터 중국이 외래문화를 수용하는 표준이 되어 “서학원동”(西學源東)설과 “중체서용”(中體西用)설 등이 유행하게 되는 이론적 계기를 제공했다고 할 수 있다.

세 번째 유형은 전면적 거부로 천주교와 서학 중의 과학 기술 내용 모두를 괴이하고 천박한 “기수지말”(器數之末)로 간주함으로서 서학의 모든 내용을 배척하였다. 이런 관점을 대표하는 사람으로는 황정(黃貞), 양광선(楊光先), 서창치(徐昌治) 등이 있는데, 그 가운데 특히 양광선은 『성조포사집(聖朝破邪集)』과 『부득이(不得已)』의 두 권 책을 편찬하여 “정”(正)과 “사”(邪)의 입장에서 천주교와 서양 과학 기술을 배척함으로서 보수파 인사들의 폭넓은 지지를 얻어냈다.

명청 시기 서학의 전래는 중국 전통 학술계에 적지 않은 논쟁을 야기 시켰다. 그러나 아편 전쟁이 발발하기 이전 중국 전통 사상에 대한 서학의 영향은 그리 크지 않은 것이었다. 왜냐하면 서양 학술의 전래에도 불구하고 전통 학술 관념의 위력이 여전히 강했으며, 서양 학술과 과학에 대한 사대부들의 이해도 그리 투철하지 않았기 때문이다. 따라서 그들은 서양의 근대 과학 기술을 여전히 천박한 “말기”나 “소도”로 여기고 있었으며, 심지어는 중서 과학 사이에 본질적 차이는 없고, 원류 상에 있어서 중학이 오히려 서학보다 우월하다고 생각했다.

그러나 아편 전쟁 이후, 상황은 많이 달라졌다. 아편 전쟁에서의 패배는 맹목적으로 서양을 배척하고 중화 제일주의에 사로잡혀 있던 전통 보수파 인사들에게 강한 충격을 가하고 양무파(洋務派)를 역사 무대 위로 끌어 올리는 직접적 계기가 되었다. 이홍장(李鴻章)과 증국번(曾國藩), 장지동(張之洞) 등을 필두로 하는 양무파는 수천 년 간 세상을 호령해 온 중화 제국이 서양 열강의 “선견포리”(船堅砲利) 앞에 맥없이 무너지는 모습을 접하고는 점점 관심을 서양의 과학 기술과 물질문명으로 돌리기 시작한 것이다. 서양 열강의 침탈과 양무운동의 전개는 중국 사람들이 과학 기술의 엄청난 위력을 절감할 수 있는 기회를 제공했다. 양무파 지식인들은 천문학, 기상학, 역학, 화학, 수학, 생물학, 지질학, 지리학, 광학, 전기 등 서양의 근대 자연 과학 저작을 대량으로 번역해 소개하기 시작하였으며, 적극적으로 서양의 과학 기술을 이용하여 청조의 부강과 자강의 길을 모색하려 하였다. 그들은 “사이장기”(師夷長技)를 구호로 내세워 30여 년 간의 부단한 노력 끝에 청왕조에 공업화의 길을 연 장본인들이다. 그러나 이런 길이 그리 순탄치 만은 않았다. 양무운동 중에 양무파 지식인들은 수많은 보수파의 비판과 반대에 직면해야 했다. 비록 봉건 체제와 강상 명교(綱常名敎)를 옹호하는 데 있어서는 근본적으로 입장 차이가 없었지만, 서양 과학 기술의 본질과 효용에 대한 이해에 있어서는 큰 이견이 존재함에 따라 양무운동이 난관에 봉착하게 되었다. 전통 학술과 문화에 대한 서양 과학의 충격과 파괴를 최소화하고 이론적 정당성을 확보하기위해 양무파는 “중도경예” (重道輕藝)사상의 전제 하에서 “도기”, “체용”등 몇몇 관념들을 운용하여 서양 과학을 받아들이고 학습할 수 있는 이론적 근거를 마련하려고 하였다. 그 가운데 대표적인 이론이 “사이장기”(師夷長技), “도기통일”(道器統一), “중체서용”(中體西用), “서학중원”(西學中源)설인데, 비록 이런 변호 이론이 여전히 전통 “화이”(華夷)론의 극복하지는 못했다고는 하나, 다른 한편으로는 청말 지식인들이 서양 과학을 받아들이고 학습하는 데 있어 매우 양호한 학술 환경을 제공했다고 볼 수 있다.

그러나 양무파 지식인들은 여전히 “이기”(夷技)와 “기물”(器物)의 층차에서 서양의 과학을 바라보았으며, 여전히 절취식의 태도로서 서양 과학을 수용했다는 점에서 명대의 학자들과 다르지 않다. 다만 서양 과학 기술이 서양 사회와 문화가 발전하는데 있어 매우 중대한 공헌을 했다는 것을 알고 있었다는 점에서는 전통 사대부들과 입장을 달리 하는 것으로 이런 점으로 인해 전통 “말기소도”와 “기기음교”의 전통적 인식에서 벗어나 “기물”(器物)적 과학관을 형성하게 되는 것이다. 기물적 과학관은 서학의 “기술”(技)적 측면만을 중시하여 서양의 과학 기술로써 청조의 공업을 일으키고 실업을 건설하는 것으로 서양 과학에 대한 인식이 형이하의 “기물”(器)의 층차를 벗어나지 못하였음을 의미하는데, 그럼에도 불구하고 이런 인식 단계는 중국의 과학 관념이 “용”(用)과 “기”(器)의 층차에서 “체”(體)와 “도”(道)의 층차로 전이되어 가는 데 있어 가교 역할을 하게 된다. 특히 일부 양무파와 초기 유신파(維新派)의 사상을 면밀히 살펴보면 이 시기 중국의 전통 격치관이 “의리”(義理)적인 데서 “물리”(物理)적인 곳으로 전환되고 있음을 알 수 있는데, 서양 전도사 존 프라이어(John Fryer 傅蘭雅)와 왕도(王韜)가 함께 설립한 "격치서원” (格致書院) 과 근대적 과학 잡지『격치회편(格致匯編)』은 중서 격치학의 동이를 밝히는 데 주력하였으며, 격치의 대상과 방법, 성과 면에서 전통 격치와 서양 과학의 차이점에 대해 본격적으로 이론적 고찰을 시도하였다. 특히 “물”(物)의 개념 해석에 있어서 “의리지사”(義理之事)에서 “물리지물”(物理之物)로 전환한 것이나, 중국의 격치는 “치지필선격물”(致知必先格物)이나 서양의 격치는 “격물필선치지”(格物必先治知)라고 하여 귀납법과 실험법을 중시한 부분은 과학이 더 이상 내적 수양에 종속되어 있다거나 치국평천하 혹은 천인합일(天人合一)로 가는 출발점에 불과한 것이 아닌, 그 자체로서 전문적인 영역을 갖고 있으며 세상을 개조하고 변혁하는 데 중요한 수단이 될 수 있다는 것을 암시하는 것으로 변법파의 사상의 수립에 중요한 이론적 자양분을 제공해 주었다.

Ⅳ. 변법파의 과학 인식과 중국 사상의 근대화

어떤 문화나 지식, 혹은 사상에는 그것을 지탱시켜 주는 근본적인 관념이 있는데 이것을 가리켜 “예설”(豫設)이라고 한다. 신학자 틸리히(Paul Tillich)는 이것을 “종극원칙”(終極原則)이라고 불렀는데, “종극원칙과 그것에 대한 인식은 개체 심령의 변화 및 상대성과 독립해 존재하는 것으로 그것들은 불변하며 영원한 빛으로 사상의 기초 범주나 논리 및 수학 공리 가운데에서 나타난다”고 하였다. 고대 중국인들은 아마도 그것을 일컬어 “도”(道)라고 했으며, 이것은 모든 것이 “의거”(依據)하고 있는 어떤 것을 지칭하는 것이다.

로저 에임스 (Roger T. Ames)는 『공자철학사미(孔子哲學思微)』에서 많은 공자 연구자들의 부족한 점은 “중국 전통을 지배하고 있는 예설을 명확하게 찾아내지 못했다는 점이다”라고  지적했는데, “예설”은 “일반적으로 사람들이 말로 표현해 낼 수 없는 어떤 전제들로 철학적 토론의 기초이며 그것으로 인해 생각의 교류를 가능하게 해” 주는 것이라고 하였다. 그는 내재적 우주 관념과 개념의 양극성, 그리고 전통을 해석의 배경으로 삼는 것을 고대 중국 사상 중의 “예설”이라고 하였는데, 이것은 외재적 우주 본체론과 이원성 그리고 모든 것에서 이성을 해석의 배경으로 삼는 서양의 사상 전통과는 다른 것이다. 벤자민 슈왈츠(Benjamin Schwartz)도 그의 저서 『고대 중국의 사상 세계』의 마지막 부분에서 고대 중국 사상 학파의 공통적인 예설이 다음과 같은 세 가지라고 말했다. 첫째, 모든 것을 아우르는 사회 정치 질서 관념으로 그 중심에는 우주를 그 근본으로 하는 황제가 자리하고 있다. 둘째, 천과 인을 보두 포괄하는 질서 관념. 셋째, 일종의 내재주의적 총체 관념.

여기서 중요한 것은 이러한 근본 개념들이 어디서 온 것이며, 왜 그것들은 의심의 여지없이 널리 통용되어지고 사람들에게 받아들여지게 된 것일까 하는 것이다. 이 문제는 매우 복잡한 탐구를 필요로 하는 것으로 이글의 논지에서 벗어나기 때문에 여기서는 다루지 않겠다. 그러나 여기서 주의 깊게 살펴볼 것은 절대적 예설(Absolute presupposition)의 동요와 붕괴 과정을 통해 특정 문화가 근대화의 길로 들어서거나 혁명적으로 쇄신되는 구체적 궤적들을 짚어 볼 수 있다는 사실이다.

예를 들어, 서양 선교사들이 들여온 역산학(曆算學)은 처음에 사대부들의 큰 제지를 받지는  않았는데, 그 까닭은 그것이 단지 기술적인 분야에만 한정되어 있다고 여겨졌기 때문이었다. 그러나 그것이 고대 중국인의 “천”(天)관념을 동요시키고 심지어는 근본적으로 무너뜨리기 시작하였는데, 이러한 절대적 예설의 동요는 사상과 문화의 대변동을 예고하는 것이었으며, 따라서 몇몇 지각 있는 보수파 사대부들이 서양의 천문학을 격렬하게 반대하기 시작한 것이다. 이미 서양 과학을 받아들인 사람들의 눈에는 그들이 확실히 완고하고 보수적으로 보였겠지만 전통 사상 세계의 지식과 사상 체계에서 볼 때 그들의 우려는 일반인들보다 훨씬 타당한 것이었다. 왜냐하면 그들은 절대 예설의 동요가 진정으로 무엇을 의미하는 것인지를 알고 있었는데, 그렇게 때문에 그들의 보수적 언동은 단순한 정치적 입장을 견지하는 수준 이상의 깊은 의미를 담고 있는 것이었다.

그러나 절대 예설이 동요를 일으키기 시작해서 붕괴하고 또 다른 절대예설이 정립되기까지는 수많은 시간이 필요하다. 물론 기존의 것에 붕괴가 시작되면 그야말로 급격한 속도로 무너져버리는 경우도 있지만, 그것 또한 알고 보면 오랜 시간을 통해 이미 여러 모순들이 누적되어 왔었기에 가능한 것이었다.

위에서 말한 바대로 특정 문화권 내에서 어떤 것이 절대적 예설을 구성하고 있는지를 설명해 내기는 쉽지가 않다. 그러나 수천 년 간 명맥을 유지하면서 전승되어 온 중국 전통 사회와 문화, 사상을 살펴 볼 때, 기본적으로 천(天)―지(地)를 포함한―과 인(人)에 대한 관념은 커다란 변화 없이 지속되어져 내려왔음을 알 수 있다. 이런 전통적 천인관을 기초로 해서 중국의 문화와 사상은 생성과 쇄신을 거듭하였으며, 자연관과 종교관 등 여러 관념들 역시 이를 근거로 해서 지탱되어져 왔다고 할 수 있다. 따라서 중국 사상의 근대화를 살펴봄에 있어서 천지인이라는 중국적 절대적 예설의 기본 개념을 매개로 삼아 그것의 붕괴 혹은 전환의 계기를 살펴보는 것도 중국 근대를 조망하는 하나의 방법이라 할 수 있을 것이다.

그렇다면 중국 사상이 근대화 되는 과정에 있어서 절대적 예설의 붕괴를 촉진하고 새로운 예설로의 전환에 결정적 역할을 한 사상은 어떤 것이 있을까. 필자가 생각하건데 그 중 가장 중요한 것은 바로 서양 “과학”의 여러 관념들을 받아들여 기존의 “기물적” 과학관에서 벗어나 “이론과 방법” 혹은 “공리”적 과학관을 형성하고 그것을 기초로 새로운 사상 체계를 만들어 냄으로써 정치와 문화의 혁명을 주도하였던 변법파가 그 중심에 서 있다고 볼 수 있다.

명대 서학동점 이래 서서히 변화의 조짐을 보이던 중국 사상계는 아편 전쟁을 계기로 대대적인 서화 운동, 즉 양무운동이 벌어지게 되는데, 기물적 과학관이 필연적으로 가질 수밖에 없는 한계로 인해 그 현실적 효용을 잃게 되고, 결정적으로 1884년 중불 전쟁과 1894년 갑오 전쟁(중일 전쟁)을 거치면서 기물적 과학관과 절취식 모식은 지식계에서 더 이상 그 가치를 인정받지 못하게 되었다.

이러한 일련의 상황 가운데서 청말 일단의 지식인들이 중국 사회 위기의 근본 원인에 대한 탐구로 눈을 돌리기 시작했는데, 서양 지식에 대한 대대적이고 엄밀한 탐구를 통해 그들은 이전의 전통 지식인들과 양무파들이 위기에 대응하고 서양 학술을 인식하는 데 사용했던 전통적인 방법들이 더 이상 쓸모없게 되었다는 것을 깨닫게 되었다. 만약에 진정한 위기의 근원을 발견하고 그것을 통해 중국이 당면하고 있는 위기에 효과적으로 대응하려면 중화 중심주의의 테두리 안에서 형성된 기물적 과학인식과 서양 학술에 대한 절취식 태도를 바꿔야 하며 이것은 전통적 천인관에 대한 대대적인 수정과 개조를 의미하는 것이었다.

많은 유신파 인사들은 과감히 서양의 귀납법과 실증주의 등의 과학 방법과 과학 정신 등 서양 과학의 정수를 받아들이기 시작했으며, 이를 바탕으로 중국 전통 문화 중의 보수 관념과 전통 사유 방식을 개조하려고 시도하였다. 즉 그들은 “방법”과 “이론”의 각도에서 과학의 가치와 효용을 연구하고 수용하려 하였는데, 이것은 양무론의 편협한 이론과 범위에 비춰볼 때 근본적으로 양무 사상을 뛰어넘은 것이다. 또한 학술적 범위 내에서 뿐만 아니라 국가의 존망 문제를 해결하고 새 시대를 지도할 새로운 사상 체계를 만들어 내는 데 있어서도 커다란 공헌을 하게 된다. 그러나 유신파의 사상도 잘 살펴보면 절충적 태도가 적지 않음을 알 수 있는데, 서양 과학 중의 어떤 개념이나 관념을 중국 전통 사상 중의 어떤 부분과 주관적이고 편면적으로 연결시켜 “중서 합벽(中西合壁)의 신문화”를 만들어 냄으로써 결국은 논리적인 모순을 초래하거나 종종 신비주의의 길로 쉽게 빠져 들게 되었던 것이다.

그러나 중국 사상의 발전 과정에 있어서 변법파의 공헌은 우선 “용”(用)과 “기”(器)의 층차에 머물러 있던 과학을 “체”(體)와 “도”(道)의 층차로 나아가게 했다는 것이며, 전문적이고 국부적인 문제만을 처리하던 자연 과학 지식을 보편적 가치 체계로까지 승화시켰다는 것이다. 물론 이런 과정의 이면에는 기존의 절대적 예설에 대한 비판과 수정이 있었으며, 이를 통해 중국 사회 전반이 근대화의 길로 들어서는 데 있어 커다란 역할을 하였던 것이다. 이러한 변화를 주도했던 대표적 사상가들은 유신 변법 운동의 핵심이었던 강유위(康有爲), 양계초(梁啓超), 엄복(嚴復), 담사동(譚嗣同)이다. 이들은 서양적 의미의 “과학”으로 중국 전통 관념을 비판, 재구성하고 이를 기초로 새로운 천인관과 사회 개혁 사상을 만들어 내고자 하였다.

강유위의 사상은 기본적으로 전통 학술 문화의 토양 가운데 뿌리내리고 있었지만, 일찍이 서양 과학 지식의 세례를 받아 사회 변혁에 있어서 과학의 역할에 대해 잘 알고 있었다. 그는 『제천강(諸天講)』이라는 책에서 “기로써 도를 변화 시킨다”(“道考於器, 然器足以變道也”)라는 참신한 주장을 하게 되는데, 이것은 “과학 공리”와 “과학 방법”으로써 “천도”(天道)를 대체하고 “공리”(公理 혹은 公例)를 추구하려는 의도가 깔려 있는 것이다. 또한 그는 여러 곳에서 “천”을 물질성의 천, 공리성의 천으로 규정하고 있는데, 전통 천관에 대한 이런 부정은 중국 전통 사대부의 세계관이 근대 형태로 전화되고 있는 하나의 표증일 것이다. 또한 그는 “원기”(元氣)설과 진화 사상으로 우주의 생성과 발전을 설명하고 나아가 변법의 필연성과 합리성을 끌어내고, 근대 천문학 이론을 정신 경계의 근거와 배경으로 삼음으로써 과학의 함의를 사회와 인생 영역으로까지 확대시켰다. 또한 과학적 사유가 기반이 된 근대적 유토피아 사상, 즉 대동사상(大同思想)을 제창함으로써 사회 개혁의 혁명적 모델을 제공하고 수많은 지식인들에게 영향을 미쳤지만, 결국은 현실 가운데에서 대동의 이상이 실현될 수 없다는 것을 깨닫고 인생의 안위를 정신적인 영역에서 추구하는 “천유의 학”(天遊之學)으로 입장을 전환하게 됨으로써 그 한계를 드러내게 되는 것이다. 그러나 강유위의 사상은 과학을 총체적으로―즉 과학 지식과 과학 방법, 과학 정신을 포괄하는―파악하려 하였고, 과학을 정신 경지의 근거와 전제로 삼았다는 점에서 “과학”이 보편적인 “도”(道)의 위상을 갖게 되는 계기를 마련했다 할 수  있다.

중국 근대의 과학관이 기물적 과학관에서 벗어나 세계관으로서의 지위를 갖게 되는 데 있어 가장 큰 공헌을 한 사람은 엄복이다. 직접적으로 말하자면 엄복이 과학을 일종의 가치 체계로 받아들인 최초의 사람이라 말해도 과언이 아닐 것이다. 엄복도 강유위와 마찬가지로 자연적 “천”의 “공리”적 특징에 주목하여 “천불변, 도역불변”(天不變, 道亦不變)의 전통적 천관을 통렬히 비판하였으며, 중서 학술의 비교를 통해 “중체서용”론의 허상과 편협한 중화주의 관념을 반박하였다. 또한 생물학 이론인 진화론을 사변성이 농후한 천연 철학으로 개조함으로써 과학이 보편적 세계관의 의미를 갖게 되는데 지대한 역할을 하였고, 향후 과학주의가 중국에서 성행하는 데 있어 중요한 사상적 근거를 제공하였다. 그는 인류의 이성 능력과 과학 발전에 무한한 희망을 갖고 있었는데, 이 점은 그가 종교나 미신 등 불가지의 영역을 다루는 데 있어서도 그대로 반영되었음을 알 수 있다.

강유위와 엄복이 “하늘”(天)에 대한 관심으로부터 출발해 자신들의 사상 체계를 만들어 냈다고 한다면 양계초와 담사동 사상의 출발점은 “사람”에 대한 관심이다. 그들의 사상은 모두 불교적 세계관(특히 유식불교)에 근거하고 있는데, 두 사람 모두 인식론 상에서 세계를 “진”(眞)과 “속”(俗)의 두 개의 세계로 나누고, 두 세계의 합일을 학문 및 인생 최고의 목표로 삼았다. 진속세계는 서양의 이원론적 세계와는 다르게 언제든지 상호 전화될 수 있고 현실에서 시시각각 현현될 수 있는 것으로써 이런 세계 모식 하에서 현실 세계의 과학 지식과  형이상 세계에 속한 철학 및 종교는 서로 모순되거나 충돌하지 않게 되며, 오히려 “과학”은 사람들이 “진”의 세계로 나아가거나 “진속”의 세계를 하나로 통일시키는 데 있어서 없어서는 안 되는 중요한 부분으로 되는 것이다.

양계초는 불교 유식학과 화엄 사상의 진리관을 기초로 하여 과학 정신과 과학 방법론을 강조함으로써 과학의 내함과 범위를 확대시켰고, 담사동은 근대 과학 중의 여러 개념들, 즉 전기, 에테르, 수학, 기하학, 물리학 등과 평등, 인 등의 관념을 결합함으로써 “물리 세계”와 “정신세계”, “필연 세계”와 “자유세계”를 서로 “통”(通)하게 하고 이로써 수많은 “굴레”들을 “타파하고”(沖決網羅) “천지 만물과 인아를 관통해 하나가 되는”(通天地 萬物人我爲一身) 경계를 추구하려 하였다. 그들은 기본적으로 인간의 의지력 혹은 심력(心力)을 맹신하였으며, 그것을 과학적 방법으로 파악하거나 과학의 범위 내에서 운용함으로써 그 영향력을 극대화 할 수 있다고 생각하였는데, 이런 생각은 하늘이 부여한 성(性)을 지니고 태어난 전통적 “인”(人)관에 비추어 볼 때 파격적인 것일 수밖에 없었다. 그러나 망해가는 나라를 구하고 사람들의 자각을 불러일으키기 위해서는 인간의 본심에 호소하는 길밖에 없었고, 따라서 과학의 권위를 등에 업고 새로 해석된 “심”(心)은 세상을 변혁할 수 있는 유효한 도구로써 이해되기 시작하였다.

변법파의 사상은 과학 방법과 근대 과학 방법으로써 양무론의 편협한 내용과 범위를 많은 부분 극복하였으며, 중화 제국을 위기에서 구하고 새로운 사상 체계를 구축해 내는 데 있어 많은 공헌을 하였다. 또한 서양 근대 과학 지식을 근거로 하여 전통적인 천인관을 비판하고 새로운 시대에 걸맞은 새로운 사상 체계를 건립해 내려 함으로써 “과학”이 기존의 기물적 층차에서 “도” 혹은 세계관의 층차로 승화되었으며, 따라서 “과학”은 점차 자연계는 물론이요, 사회 및 정신계까지 관여할 수 있는 막강한 권위를 획득하게 되는 것이다. 그러나 그들은 서양 과학 지식과 전통 사상 관념을 주관적이고 편협하게 견강부회함으로써 정신 현상과 물질 현상의 경계를 없애고 결국은 형식주의와 상대주의의 길로 들어설 수도 있는 위험성을 내포하게 된다.

Ⅴ. 오사(五四) 시기 과학 만능 풍조의 만연과 “과학주의”(Scientism)의 형성

변법파를 거치면서 지위가 높아진 “과학”은 5.4 운동 시기에 와서 신문화 운동이 광범위하게 전개됨에 따라 계몽과 개혁의 유일한 수단으로 여겨지게 된다. 이 시기 과학은 반봉건, 반전통의 깃발을 내세워 많은 지식인들의 호응을 얻게 되는데, 급진파건 보수파건, 전통 사대부건 현대 지식인이건 간에 “과학”이라는 이념의 내함에 대한 긍정은 일치하는 것이었다. 뿐만 아니라 그들의 주장이나 사상의 출발점은 항상 “과학”을 근거로 하고 있으며, 과학은 이 시대에 있어 가장 합법적인 화두였다 할 수 있다.

이렇게 권위가 막강해진 “과학”은 “과학과 인생관 논쟁”을 거치면서 종교와 신앙의 지위에까지 오르게 되었는데, “과학”이 이렇게 종교와 신앙의 지위에 오르게 된 가장 큰 이유는 많은 사람들이 “과학”으로 해결하지 못하는 것이 없다는 과학 만능 주의를 지나치게 맹신했기 때문이라고 할 수 있다. 중국 현대의 과학 만능에 대한 신념은 구체적으로 말해 다음과 같은 인식에서 생겨난 것이다. 첫째, 과학은 몰락해 가는 중국을 구할 수 있을 뿐만 아니라, 나라를 부강하게 할 수 있다. 둘째, 과학은 정치, 도덕, 학술상의 여러 해독을 제거해 줄 수 있다. 셋째, 과학은 인생의 문제를 포함해 모든 세상의 문제를 해결할 수 있다.

5.4시기의 과학주의자들은 인생관 문제에 관한 자신들의 급진적 입장을 명확하게 개진하였으며, “과학과 인생관 논전” 중의 과학파들 또한 철저하게 과학 원칙을 인류 사회의 모든 부분에 적용시켜 인생 가운데에서 과학 공리를 찾으려 함으로써 과학주의를 한 시대의 정신으로까지 승화시켰다. “과학주의”의 형성은 한 편으로는 서양근대 과학이 거둬낸 찬란한 성과에 그 기반을 둔 것이며, 다른 한 편으로는 “과학 방법”의 지상 권위에 의해 확고한 지위를 얻게 된 것이다. 비록 학자들이 무엇이 "과학"이며, 무엇이 진정한 “과학 방법”인가라는 문제에 대해서는 공통된 합의점을 도출해 내지는 못했지만, “과학”의 가장 근본적인 표지가 “과학 방법”이라는 점에 대해서는 아무도 의심하지 않았다. 여기에 이르면 “과학”은 더 이상 자연 과학만을 지칭하는 것이 아니며, “과학”은 모든 것을 설명해 내고, 해석해 낼 수 있을 뿐만 아니라, 강력한 사회 변혁 능력을 갖추고 있으며, 또한 이러한 “과학”은 모든 것을 개조할 수도 있고 모든 것을 정복할 수 있는 것으로 새로 태어나는 것이다. 과학은 원래 맹목적인 숭배를 반대하나 중국에서는 도리어 신성한 것이 되어 버렸다. 이것은 근대과학의 정신에 위배되는 것이다. 그러나 이때에 와서 “과학”은 사회를 개조하는 유일한 도구와 방법이 되었으며, 사회 개혁의 깃발, 혁명의 무기, 인류의 공통된 세계관이 되었다. 이처럼 중국 근대 “과학”은 “용”(用)과 “기”(器)에서 “체”(體)와 “도”(道)로의 상승 과정을 거쳐 이 시기에 이르러서는 가치 신앙의 의미를 지닌 강력한 교조주의, 즉 “과학주의”로 변모하게 되는 것이다. “과학주의”란 간단히 말해 과학 자체와는 거의 상관없는 어떤 분야가 과학의 명망을 이용하는 경향을 가리킨다. 과학주의는 일종의 신앙이며 과학에 대한 우상 숭배다. 이러한 교조적 과학 이해와 수용 그리고 응용은 중국 과학의 발전을 저해했을 뿐만 아니라 동시에 중국 현대 사상을 장기적인 곤경에 빠뜨렸다.

Ⅵ. 맺는말

이상에서 명청 시기부터 5.4 시기까지를 시대적 범위로 삼아 중국 사상계가 “과학”을 인식하고 수용하는 태도에 관해 간략하게나마 고찰하였다. 나아가 전통 과학관의 변화 과정을 “기물”층에서 “이론-방법”층, 그리고 “세계관”의 층차―즉 “기”에서 “도”―로 확대되어 나가는 과정을 알아보았고, “과학”이 중국 사회와 전통 사상에 미친 충격과 영향을 설명함으로써 중국 근현대 문화와 사상의 형성 과정에 미친 중대하고 중요한 작용을 살펴보았다.

중국 근현대 사상의 흐름을 특징지을 수 있는 것들은 여러 가지가 있다. 예를 들자면 진화론의 유행, 서양 철학의 광범위한 수용, 마르크스주의의 유입, 유식(唯識) 불교의 부흥, 동서 문화에 대한 진지한 탐구, 새로운 이상적 사회 모델에 대한 추구 등. 다시 말해 사상과 문화의 백화 제방 시기였다고 해도 과언이 아닐 정도로 이 시기에는 정치적인 변동과 더불어 사상 문화상의 변화도 다양하고 폭넓게 진행되었다. 그러나 이상에서 말한 것들을 잘 살펴보면 그 모든 것들은 서양에서 전래된 “과학”과 어떤 형태로든지 간에 관계를 맺고 있었다는 것을 알 수 있는데, 자연 과학 이론에서 사회 과학 이론으로 변용된 진화론 사상이나, 과학적 태도와 정신을 그 근본으로 하는 실증주의와 실용주의 등 서양 철학 사상들, 과학적 이론을 표방하며 수많은 중국 근대 지식인들을 사로잡았던 마르크스주의, 불교의 대중화, 과학화 운동에 불을 붙인 유식 불교, 그리고 물질문화―즉 과학문화―로 대표되는 서양 문화와 정신문화로 대표되는 동양 문화에 대한 비교와 탐구, 또한 과학적 성과가 없었더라면 가능하지 못했을 유토피아 사회에 대한 진지한 추구 등 어느 하나 이런 면에서 예외가 없다고 할 수 있다. 이처럼 중국 사회와 사상의 근대적 전환이 “과학”이 수용되고 변용되는 것과 궤를 같이 하여 진행되었으며, 그 과정 가운데에서 “과학”이 중국 전통의 절대적 예설의 동요와 붕괴를 야기 시키는 데 있어 결정적 역할을 했음을 알 수 있었다. 이처럼 중국 근현대 지식인들이 “과학”을 인식하는 과정은 다양한 과학관의 생성 발전 소멸과정과 그에 따른 사회적인 변화의 현상들을 포함하고 있었다고 말할 수 있다. 물론 결과적으로 서양 과학이 중국에서 그 함의가 지나치게 확대되고 그럼으로써 중국 현대 과학주의의 형성이나 과학 개념의 교조화 등 부정적인 현상을 야기 시켰다고 할 수 있겠지만, 다른 한편으로는 계몽정신의 보급이나 합리적 태도의 고취 등 중국 사회와 사상이 근대화되는데 있어 필수적인 것들이 과학의 막강한 권위와 영향 속에서 형성되었다는 것을 알 수 있다.

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【Abstract】

中國近現代對"科學"的認識與思想演變

韓成求

本論文是關于“科學”在中國近代思想界中的衍化過程及其與哲學思想之間影向關係的硏究。“科學”在中國輸入、接受的過程，可以說是沿着“技”到“道”、“用”到“體"”的形上化的方向進行的。本論文主要對從明到五四時期“科學”的衍化過程和中國現代科學主義的歷史起源及其多重向度作硏究。首先，大略地槪括了近現代“科學”輸入的基本情況，倂且描述了中國傳統“格物致知”思想的特点，以揭示中西格致學在基本含義和根本精神上的異同。闡述明淸之際西學輸入時傳統士人對西學的三個不同反應，硏究明淸以來傳統格致學的演變過程。接着硏究淸末洋務和早期維新派對科學的認識。他們的立場基本上停留在“夷技”和“器物”的層次上。洋務派在“重道輕藝”思想的束縛下，制造出辯護西方科學的一些觀念，卽“師夷長技”、“道器統一”、“中體西用”、“西學中源”等等。這些理論雖然包含着“華夏中心主義”的局限性，但在晩淸爲學習西方科學建造出良好的條件。在變法時期，科學經歷了多方面的轉換。在變法時期如上的泛化過程中，科學進一步由“技”到“學”，再提升到“道”的形態。最後，硏究中國現代科學化浪潮中的啓蒙科學觀和科學方法論，分析科玄論爭中各派科學觀的特点，以說明現代科學主義和敎條主義産生和成立過程。

【關鍵詞】 中國近現代, 科學, 科學觀, 格致學, 科學萬能, 科學主義