철학과 문화 13집

ㆍ철학과 문화 13집

『맹자』의 용(勇)ㆍ

『맹자』의 용(勇)

― 대장부(大丈夫)의 정치적 덕목

윤  대  식*

* 한국외국어대학교 강사

I. 서 론

중국역사에서 전국시대는 춘추시대의 존왕양이(尊王攘夷) 명분이 사라지고 국가 간 전쟁과 영토겸병으로 소멸과 부침을 거듭하는 전쟁상태였다. 또한 현실정치 단위로서 영역국가의 출현과 함께 군주의 지위와 역할도 변화되었던 시기였다. 왜냐하면 정치영역에서 명목상의 주 왕실이 사라지고 각 제후들이 군주의 지위를 차지했기 때문이다. 이로 인해서 전국시대의 군주들은 과거 주 천자와 달리 스스로 자신의 정치적 권위와 권력행사의 정당성을 확보해야 했고, 국가제도와 국가권력의 정점에 자신을 위치시키기 위해서 전력을 기울여야 하는 고단한 역사과정에 놓여있었다. 왜냐하면 그들은 과거에 천자의 신하에 불과했음에도 군주를 추방하고 나라를 찬탈한 입장이었기에 처음부터 주 천자에 버금가는 정치적 권위와 존엄을 가질 수 없었기 때문이다. 이러한 군주의 관심사항은 당시 각국의 정책이 왜 부국강병에 매진되었는지를 설명하는 단서이기도 하다. 그것은 내부적으로 부국을 통한 신민의 생존과 안전을 제공함으로써 허약한 군주의 정치적 기반을 공고히 하고, 외부의 경쟁자들과 패권쟁탈에서 승리할 수 있는 강병의 실현을 위한 효과적인 수단으로 이해되었기 때문이다. 따라서 당시 군주들은 출신과 배경에 관계없이 부국강병을 실현해 줄 유능한 인재를 필요로 했고 이는 제자백가의 출현을 가져온 계기로 작용했다. 사실상 현실군주들 뿐만 아니라 제자백가 역시 정치적 안정과 질서의 회복에 우선적인 관심을 기울였고, 각자 자신들의 대안을 군주들의 부국강병 열망에 부합하는 해결책으로 제시했다. 이로 인해서 선진 제자의 논의는 통치에 대한 정치적 교의의 제시라는 특징을 갖는다. 그것은 단순히 인간과 공동체에 대한 개인적, 학파적인 논의에 머문 것이 아니라 실제 어떠한 통치기제의 구축이 현실의 불안과 혼란을 극복해 줄 수 있는지에 대한 실천적 대안의 모색이었다.

이재룡, 「전기 순수법가의 국가관」,『법철학연구』3권 2호, 2000, p.219.

일반적으로 맹자를 평가하는 용어는 왕도주의(王道主義)이다. 왜냐하면 그가 도덕본성을 구현한 군주, 즉 왕자(王者)에 의한 통치를 제시했기 때문이다. 특히『맹자』를 정치사상의 측면에서 접근할 경우, 그것은 도덕적 인간을 정치적 인간으로 전환시키고, 정치적 인간이 현실에서 도덕본성으로부터 일탈될 경우에 다시 도덕적 근거로 정치적 관계를 유지하려는 정치적 의무에 관한 논의이기도 하다. 왕도의 실현이라는 최종적인 목표를 전제로 할 때, 맹자는 왕도실현을 위한 왕자의 존재를 선행해야 하는 고민을 안고 있으며, 이로부터 왕자의 존재를 위한 이상적 인간형, 즉 대인(大人)의 존재를 상정했다.

그런데 맹자의 정치적 목표와 부합하는 정치적 인간의 이상형은 과거의 유가적 가치에 대한 동의어 반복에 불과할 수 있다. 종주와 종법적 질서를 기반으로 하는 춘추시대와 달리, 전국시대는 과거의 규준이 무너진 상태이고 새로운 유형의 통치자에 의한 질서의 구축을 기대했던 시기였다. 그렇다면 맹자는 유가적 가치와 질서관을 보존하면서 어떻게 새로운 시대적 요구에 유가적 정치교의를 부합시킬 수 있을지에 대한 해결을 시도해야 했다. 이 점에서 슈월츠의 표현대로 맹자의 임무는 유가적 신념의 수호자라는 사명의식에서 찾아질 수 있다. 과연 자신의 정치적 목표와 정치적 인간을 부합시키기 위해서 맹자는 무엇을 어떻게 했던 것일까? 그것은 맹자의 정치적 목표를 왕자에 의한 왕도실현에 둘 경우, 유가적 이상형으로서 대인과 같은 도덕적 완성과 함께 정치적 목표를 실현시킬 수 있는 실질적인 덕목을 갖춘 실천적 인간형일 것이다. 따라서 맹자의 이상적 인간은, 맹자의 표현대로, 호연지기(浩然之氣)와 부동심(不動心)을 성취한 도덕적 완성자이며 기본덕목으로서 용(勇)의 발휘와 밀접히 연결되어 있다. 그 이상적 인간형은 대장부(大丈夫)이다.

Benjamin Schwartz, 나성 역,『중국고대사상의 세계』, 살림, 1996, pp.359-360.

『맹자』「공손추 상」의 부동심에 대한 언명은 용의 덕목과 호연지기의 양성을 통한 대장부의 존재로 귀결된다. 맹자는 호연지기를 성취한 대장부라는 새로운 인간형을 제시함으로써 군주와 신민의 정치적 덕목을 규정하려고 했다. 그것은 새로운 정치질서를 성취하기 위해서 필요한 새로운 정치적 존재에 대한 맹자의 해답이었다. 왜냐하면 맹자는 군주와 신민간의 지배-복종의 관계를 안정적으로 유지하는 것이 질서이며, 이를 위해서 군주-신민의 도덕본성에 기초한 자발적인 의무의 이행을 기대했기 때문이다. 왕정은 군주와 신민의 정치적 의무를 이행하는 자발적인 기제이며, 이로부터 군주-신민 모두의 사적 이해를 일치시켜 공공선―통일과 질서―으로의 자연스러운 이행을 의도할 수 있다는 것이다. 맹자는 그 목적을 위한 선행조건으로 대장부의 존재를 전제했다.

Ⅱ. 호연지기(浩然之氣) : 용기를 위한 선행단계

『맹자』「공손추 상」에서 공손추(公孫丑)가 “제나라 재상의 직책을 맡아서 선생님의 뜻을 펼치게 되면 그로 말미암아 작게는 패업을 이루게 될 것이고 크게는 왕업을 이루게 될 것입니다. 그러한 지위에 있으면 선생님께서는 마음이 동요되겠습니까, 그렇지 않겠습니까?”라고 맹자에게 문의한 대목은 특정한 정치적 맥락에서 ‘정의로운 행위원칙을 유지할 수 있는가?’라는 문제를 시사한다. 그것은 현실정치에 지위를 얻어 왕도의 실현이라는 자신의 정치적 이상상을 성취할 기회를 가지게 된다면, 맹자도 욕망에 압도될 수 있다는 개연성에 관한 것이다. 이에 대해서 맹자의 답변은 “사십이 되고 부터 마음의 동요가 없어졌다”는 것이다. ‘마음의 동요가 없는 것’(不動心)은 “군자의 도에는 세 가지가 있는데 나는 여기에 이르지 못했다. 어진 자는 근심하지 않고 지혜로운 자는 의심하지 않으며 용기 있는 자는 두려워하지 않는다”라고 지적한『논어』의 공자와 대조될 수 있다. 즉 ‘용기 있는 자는 두려워하지 않는다’(勇者不懼)라는 점에서 부동심은 용의 개념과 상관성을 지닌다.

『孟子』,「公孫丑上」, “公孫丑問曰: 夫子加齊之卿相, 得行道焉, 雖由此覇王不異矣. 如此, 則動心否乎?”

『孟子』,「公孫丑上」, “孟子曰: 否, 我四十不動心.”

『論語』,「憲問」, “子曰: 君子道者三, 我無能焉. 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼.”

원칙과 욕망에 대한 모순을 지적하는 공손추의 반론은 만장(萬章)에 의해 지적된 순(舜)임금의 행위에서도 제기된다.

제자인 만장이 물었다. “순임금이 왕위에 오르기 전 밭에 나가서 하늘에도 소리치며 운 일이 있었다던데 무엇 때문에 소리치며 울었던 것입니까?” 맹자가 대답했다. “부모님에 대한 서러움과 사모하는 마음 때문이었다.” 만장이 다시 물었다. “부모가 사랑하면 기뻐하고 은혜를 잊지 않으며 부모가 미워하면 괴로워도 원망해서는 안 된다고 했는데 그렇다면 순임금은 부모를 원망한 것입니까?” 맹자가 대답했다. […] “순은 부모의 마음에 받아들여지지 못했기에 자신을 마치 돌아갈 곳이 없는 곤궁한 사람처럼 여겼다.”

『孟子』,「萬章上」, “萬章問曰: 舜往于田, 號泣于旻天, 何爲其號泣也? 孟子曰: 怨慕也. 萬章曰: 父母愛之, 喜而不忘, 父母惡之, 勞而不怨, 然則舜怨乎? 曰:[…] 爲不順於父母, 如窮人無所歸.”

만약 행위자가 도덕적 완성자라면, 용기는 도덕본성에 부합하는 실천행위이기에 마음의 동요가 있을 수 없다. 그럼에도 불구하고 정치적 지위에 대한 맹자의 고민이나 부모의 무관심에 대한 순임금의 원망과 같은 행위는 부동심에 일탈된 것이다. 공손추와 만장의 반론은 일상적인 행위원칙이 반드시 도덕본성에 부합하지 않는다는 의미를 지닌다.

그렇다면 어떻게 용기와 부동심의 일관성을 유지할 수 있을까? 맹자는 두 가지 방식으로 용기와 부동심의 일관성을 유지하려고 한다. 하나는 도덕적 완성자가 보여주는 마음의 동요이다. 부모의 무관심에 대한 순임금의 서러움은 당사자를 위해서 발생한다는 것이다. 즉 도덕적 완성자는 타인의 고통이나 위협을 자신이 감당하려고 받아들인다는 것이다. 그런데 도덕적 완성자 자신은 실제로 직접적인 위협에 놓이지 않기 때문에 위선적일 수 있다. 다른 하나는 인간이 지닌 본능적 욕구와 도덕본성과의 내적 갈등을 통해서 행위원칙을 준수하려는 경향을 갖는다는 것이다. 예를 들어 우물에 빠질 아이에 대해서 갖는 ‘측은한 마음’은 어린아이를 구하려는 행위로 전환될 것이다. 만약 그 행위가 행위자 개인에게 불이익을 가져다준다면, 행위원칙에 순응할 것인지 고민해야 하는 상황에 직면한다. 특히 그 자신이 위태로운 상황에 놓여 있을 경우에는 어떻게 해야 할 것인가? 타인의 위험이나 고통에 무관심해도 정당한 것일까? 우물에 빠지려는 어린아이는 자기 스스로 위험을 자초한 것이기 때문에 어린아이를 구하지 않아도 정당한 것일까?

Van Norden, "Mencius on Courage," Midwest Studies in Philosophy, Vol. ⅩⅩⅠ, Indiana: University of Notre Dam Press, 1997, pp.249-250.

한편 다른 문제 역시 제기될 수 있다. 행위원칙을 자각하고 자신의 도덕본성에 부합하는 행위를 했다할지라도, 그 실천을 가능케 하는 특정한 힘이 필요하다. 무엇이 도덕본성 또는 행위원칙과 용기라는 실천적 덕목을 연계해 주는 것일까? 맹자는 이를 위해서 인간의지(志)를 부각시킨다. 사실상 모순된 상황―우물에 빠지는 어린아이와 위험한 상황에 처한 자신의 딜레마―은 나약한 인간의지로 인해서 발생한다는 것이다. 맹자는 나약한 인간의지의 나약함을 할 수 없는 것(不能)과 하지 않는 것(不爲)의 구분으로 비유한다. 그는 “태산을 옆구리에 끼고서 북해를 뛰어 넘는 것을 나는 할 수 없다고 남에게 말한다면 그것은 정말 할 수 없는 일입니다. 그러나 어른을 위해서 나뭇가지 꺾는 일을 나는 할 수 없다고 말한다면 그것은 하지 않는 것이지 할 수 없는 것이 아니다”라고 지적하면서, 행위원칙―인의(仁義)―의 실천가능성을 의지여부로 설명하려고 한다.

David S. Nivison (ed)., The Ways of Confucianism, Illinois, La Salle: Open Court. 1996, pp.2-3.

『孟子』,「梁惠王上」, “曰: 挾太山以超北海, 語人曰: 我不能, 是誠不能也. 爲長者折枝, 語人曰: 我不能, 是不爲也, 非不能也.”

의지의 개입을 통해 도덕본성의 발현을 의도한 맹자의 논지는 순자의 ‘能不能, 可不可’와 비교해서 유가적 수양 개념으로 이해할 수 있다.『荀子』「性惡」의 “할 수 있고 할 수 없는 것과 그렇게 될 수 있고 될 수 없는 것과의 차이는 먼 것이다. 서로 상대방처럼 모두가 되지 못한다는 것은 분명한 일이다(能不能之與可不可, 其不同遠矣, 其不可以相爲明矣)”라는 진술 역시 현실의 악행을 어떻게 설명할 것인가? 에 초점을 맞춘 것이다. 그러나 그는 맹자의 접근방식과 달리 모두가 성인이 될 수 없는 이유로 할 수 있다고 해서 모두가 그렇게 될 수는 없는 악한 본성이라는 더 적극적인 설명을 시도했다.

그렇다면 의지란 무엇인가? 왜 의지를 도덕본성을 실천으로 연계하는 동력으로 강조했던 것일까? □맹자□의 “무릇 의지는 기를 통솔하는 장수이고 기는 몸을 가득 채우고 있는 것이다. 의지가 먼저 있고 기는 그것을 따라 간다”는 정언은 도덕본성과 실천의지를 부합시킬 경우에만 도덕적 완성자가 될 수 있다는 의미를 함축한다. 따라서 의지는 최초의 행위를 발동시키는 원천적인 실천력이다. 이로부터 맹자는 부동심을 획득하는 방법에 대해서 “의지를 굳게 지니며 기를 함부로 움직여서는 안 된다”고 지적했던 것이다.

『孟子』,「公孫丑上」, “夫志, 氣之帥也, 氣, 體之充也. 夫志至焉, 氣次焉.”

『孟子』,「公孫丑上」, “持其志, 無暴其氣.”

맹자는 할 수 있는 일을 하려는 의지를 “남의 말을 잘 이해하며 나의 호연지기를 잘 기른다”는 것으로 설명하고 부동심의 획득이 도덕본성을 실천으로 옮기려는 의지와 용기를 결과한다고 했다.

『孟子』,「公孫丑上」, “曰: 我知言, 我善養吾浩然之氣.”

‘호연지기를 잘 기르는 일’이 주로 자아의 함양으로 나타난다면, ‘남의 말을 이해하는 것’은 주로 타인의 관점을 분석하고 비판하는 것이다. 맹자는 호변가(好辯家)로 불릴 만큼 당시 각 학파와의 논쟁을 통해서 유가의 학설을 변론했는데, 본 논문의 전개상 맹자의 지언(知言)을 보여주는 논쟁의 단편들은 논외로 삼고자 한다. 楊國榮, 이영섭 역,『맹자평전』, 미다스북스, 2002, p.49 참조.

공손추가 말했다. “호연지기란 무엇입니까?” 맹자가 대답했다. “말하기가 어렵다. 그 기의 됨됨이는 지극히 크고 지극히 강한데 올곧음으로써 기르고 해치지 않는다면 하늘과 땅 사이를 가득 채우게 된다. 그 기의 됨됨이는 의와 짝하기도 하고 도와 짝하기도 하기에 이것들이 없으면 위축되고 만다. 그것은 의가 쌓여서 생겨나는 것이지 우연히 한번 나의 어떤 행위가 의에 부합되었다고 해서 호연지기를 지니게 되는 것이 아니다. 행동하면서 마음에 흡족하지 않은 데가 있다면 이 호연지기는 위축되고 만다.”

『孟子』,「公孫丑上」, “敢問何謂浩然之氣? 曰: 難言也. 其爲氣也, 至大至剛, 以直養而無害, 則塞於天地之間. 其爲氣也, 配義與道, 無是, 餒也. 是集義所生者, 非義襲而取之也. 行有不慊於心, 則餒矣.”

맹자는 호연지기를 ‘기가 의와 짝하기도 하고 도와 짝하기도 한다’(配義與道)고 설명했다. 그것은 맹자가 호연지기를 도덕본성에 기초한 행위원칙을 준수함으로써 구체적 덕목을 실천하는 것으로 파악했음을 의미한다. 그는 의지와 용기를 통한 덕목의 실천이 단절되지 않고 항상성을 유지할 때 ‘의가 쌓여서’(集義) 호연지기를 배양하게 되는 것이며, 호연지기의 배양이 다시 도덕본성의 상승작용으로 부동심을 확보할 수 있다는 통일성을 제시하려고 했다. 맹자는 호연지기가 도덕본성의 확충을 통해서 성취될 수 있다는 전제로부터 인간의지를 강조할 수 있었다. 그렇기 때문에 호연지기는 도덕본성에 따라서 행동하려는 인간의지의 결과이며 도덕적 용기(勇)이다.

李明輝 主編, □孟子思想的哲學探討□ , 臺北: 中硏院文哲所 1995, p.149.

黃俊傑 主編, □孟子思想的歷史發展□ , 中硏院文哲所, 1995, p.366.

Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, Illinois, La Salle: Open Court, 1989, pp.126-27.

그런데 맹자는 부동심을 설명하는 과정에서 고자의 부동심을 인정하면서도 의도적으로 고자의 부동심을 평가 절하한다.

고자가 말하기를 남의 말에서 이해되지 않는 것이 있더라도 자신의 마음에서 그것을 이해하려고 고민하지 말고 자신의 마음에서 편안하게 못한 것이 있더라도 기에서 그것을 해결하려고 하지 말라고 했다. 자신의 마음에서 편안하지 못한 것이 있더라도 기에서 그것을 해결하려고 하지 말라는 말은 옳지만 남의 말에서 이해되지 않는 것이 있더라도 자신의 마음에서 그것을 이해하려고 고민하지 말라는 말은 옳지 않다.

『孟子』,「公孫丑上」, “告子曰: 不得於言, 勿求於心, 不得於心, 勿求於氣. 不得於心, 勿求於氣, 可, 不得於言, 勿求於心, 不可.”

왜 맹자는 고자의 부동심을 의도적으로 평가절하 했을까? 맹자의 평가는 맹자 자신이 의지와 기를 상호보완적으로 인식한 반면, 고자의 부동심이 의지와 기를 상호 대립적으로 파악했기 때문에 기의 실천력을 경시했다는 인식을 보여준다. 맹자는 행위원칙과 실천적 덕목의 발휘는 도덕본성에 기초한다고 판단했다. 그렇기 때문에 맹자는 부동심에 이르기 위한 결정요인으로 의지의 중요성을 강조할 수 있었다. 의지(志)와 기(氣)의 관계를 도덕본성으로부터 출발한 일관된 연결고리로 묶지 않으면 실천적 덕목으로서 용기와 원칙으로서 인의(仁義)의 일관성을 전개할 수 없다. 따라서 고자의 진술에 대한 맹자의 지적은 고자의 의도에 대한 오해라기보다 자신의 왕도주의가 지닌 이론적 전제로서 이상적 인간형의 선행을 위한 불가피한 선택이기도 하다. 즉 맹자는 인간의 정체성을 제시하기 위해서 도덕본성에 기초한 실천력으로 호연지기를 설명할 수밖에 없었던 반면, 고자는 본능적 욕구에 의해서 발생하는 무분별한 행동을 통제하기 위해서 부동심을 제시했던 것이다. 그러므로 실천적 덕목으로서 용기는 행위원칙으로서 인의의 보존과 불가분의 관계를 지닌다. 그것은 용의 덕목이 인간행위의 합리성을 보장하는 장치임을 의미한다. 왜냐하면 “몸을 지키는 것이 간략하면서도 그 효과가 넓게 베풀어지는 것이 좋은 방법”이라는 맹자의 지적처럼, 군주에게 용의 덕목이 발휘될 경우, 그것은 질서와 안정을 결과하기 때문이다.

Irene Bloom, "Human Nature and Biological Nature in Mencius", Philosophy East & West, Vol.47, No.1, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p.25.

黃俊傑 主編,(1995), 앞의 책, p.363. ; 이명휘는 고자의 부동심과 관련해서 그의 인내의외설(仁內義外說)이 도덕의 시비(是非)를 부정한 것이 아니라 객관적 사실 또는 대상에서 도덕적 시비를 구할 수 있다는 의미로 파악하고 고자의 관점을 도덕실재론으로 규정했다. 즉 고자의 도덕실재론에 따르면 도덕적 가치와 시비가 외재하는 객관적 기준이 존재하며 의지는 각종 사상과 주장을 판단해서 그 객관적 기준에 합치되는지의 여부를 판단한다는 것이다. 그렇기 때문에 고자는 먼저 행위원칙을 인지한다면 자연스럽게 기의 움직임으로 인한 영향에서 벗어나 부동심을 얻는다고 주장했던 것이다. 李明輝 主編,(1995), 앞의 책, pp.132-137.

『孟子』,「盡心下」, “孟子曰:[…] 守約而施博者, 善道也.”

Ⅲ.  맹자의 용(勇) : 정치적 덕목?

선진유가는 “지, 인, 용은 천하의 공통된 덕”이라고 규정한다. 그것은 사실상 “어진 자는 근심하지 않고 지혜로운 자는 의심하지 않으며 용기 있는 자는 두려워하지 않는다”라는『논어』의 언명으로부터 출발했다. 이로부터 자로(子路)가 군자의 덕목으로 용의 본질에 대해서 문의했을 때, 공자는 “군자는 의(義)를 우선한다. 군자에게 용기가 있어도 의가 없으면 무모한 자가 되고 소인에게 용기가 있어도 의가 없으면 도적이 된다”고 의(義)와의 연관성을 시사했다. 그러므로 규범적 질서를 위한 실천덕목으로서 공자의 인(仁)은 의(義), 용(勇), 지(知) 등 기본덕목을 함축하는 것이다.

『中庸』20, “知仁勇三者, 天下之達德也, 所以行之者一也.”

『論語』,「憲問」, “子曰: 君子道者三, 我無能焉. 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼.”

『論語』,「陽貨」, “子路曰, 君子尙勇乎? 子曰, 君子義以爲上. 君子有勇而無義爲亂, 小人有勇而無義爲盜.”

이것은 도덕적 완성을 실천하려는 정향 자체가 인간 자신에게 달려 있다는 것을 의미한다. Graham(1989), 앞의 책, p.28.

그렇다면 맹자의 왕도주의 논리에서 굳이 용의 덕목을 주목해야 하는 것일까? 그것은 용에 대한 논의가 정치적 의미를 함축하기 때문이다. 맹자는 인의(仁義)의 실천과 용의 덕목이 지닌 상관성을 보다 진일보한 논의로 전개했다. 그 전형적인 사례로서 진대(陳代)가 현실 군주들과의 접촉을 꺼려하는 듯이 보이는 맹자의 태도를 지적하면서 “지금 한번 만나 보시면 크게는 그를 왕자가 되게 하고 작게는 그를 패자가 되게 할 수 있습니다. 한 자를 굽혀서 한 길을 바르게 편다고 했으니 해볼 만한 일인 것”이라고 제안하자, 맹자는 공자를 인용해서 “뜻 있는 선비는 죽어서 도랑과 골짜기에 버려질 수 있음을 잊지 않고 용기 있는 선비는 자기의 목을 잃어버릴 수 있음을 잊지 않는다고 했다 […] 자신을 부르는 것이 옳은 방법이 아니기에 불러도 가지 않았던 점을 높이 산 것”이라고 답변한다. 그것은 정치적 지위에 대한 사적 욕망과 행위원칙의 준수라는 내면의 긴장관계를 표현한 것이다. 맹자의 답변은 정당한 행위원칙의 준수를 강조하는 것이었다.

Van Norden(1997), 앞의 글, p.240.

『孟子』,「滕文公下」1, “陳代曰, 不見諸侯, 宜若小然, 今一見之, 大則以王, 小則以覇. 且志曰, 枉尺而直尋. 宜若可爲也.”

『孟子』,「滕文公下」1, “志士不忘在溝壑, 勇士不忘喪其元 […] 取非其招不往也.”

맹자는 정당한 행위원칙의 준수가 지향하는 목적에 부합하는 궁극적인 실천덕목이라는 점을 북궁유, 맹시사, 증자의 행위를 비교해서 설명하고, 그 과정에서 용의 덕목이 갖는 실천성을 제시할 수 있었다.

공손추가 물었다. “마음이 동요되지 않게 하는 데 방법이 있습니까?” 맹자가 말했다. “있다. 북궁유는 살갗조차 움찔하지 않고 눈이 찔려도 부릅뜨고 쳐다보았다. 털끝만큼이라도 남에게서 모욕을 당하면 저자거리나 조정에서 여러 사람이 보는 가운데 매를 맞는 것 같이 생각했다. 누더기를 걸친 천한 사람은 물론 만승의 부유함을 지닌 군주에게조차도 모욕을 당하는 것을 참지 않았다. 만승의 부를 지닌 군주를 찔러 죽이는 것을 누더기를 걸친 천한 사람을 찔러 죽이는 것같이 생각했다. 제후도 무서워하지 않았고 자신에 대한 나쁜 소문을 들으면 반드시 보복했다. 맹시사는 용기를 기르고 마음을 동요하지 않게 하는 데에 있어서 ‘나는 이길 수 없을 것 같은 적군도 이길 것처럼 상대한다. 만약 적군의 역량을 가늠해 본 후에 전진하고 승패를 가늠해 본 후에 진격한다면 이는 적군의 대병력을 두려워하는 것일 뿐이다. 난들 어떻게 전쟁에서 매번 이길 수만 있겠는가? 단지 나는 어떤 것도 두려워하지 않을 뿐이다’고 했다. 맹시사는 증자와 비슷하고 북궁유는 자하와 비슷하다. 두 사람의 용기 중 어느 것이 나은지 모르겠지만 맹시사는 간략한 요령을 지켰다. 옛날에 증자가 제자인 자양에게 ‘그대는 용기를 좋아하는가? 나는 용기에 대해서 선생님께 들은 적이 있다. 스스로를 돌이켜 보아서 옳지 않다면 누더기를 걸친 비천한 사람에 대해서도 두려움을 느끼게 될 것이고 스스로 돌이켜 보아서 옳다면 천군만마가 쳐들어와도 나아가 용감하게 대적할 수 있을 것이다’고 했다. 맹시사가 용기를 기름에 단지 두려워하지 않는 기를 지닌 것은 증자가 간략한 요령을 지닌 것만 못하다.”

『孟子』,「公孫丑上」, “曰: 不動心有道乎? 曰: 有. 北宮黝之養勇也, 不膚橈, 不目逃, 思以一毫挫於人, 若撻之於市朝. 不受於褐寬博, 亦不受於萬乘之君. 視刺萬乘之君, 若刺褐夫. 無嚴諸侯, 惡聲至, 必反之. 孟施舍之所養勇也, 曰, 視不勝猶勝也. 量敵而後進, 慮勝而後會, 是畏三軍者也. 舍豈能爲必勝哉? 能無懼而已矣. 孟施舍似曾子, 北宮黝似子夏. 夫二子之勇, 未知其孰賢, 然而孟施舍守約也. 昔者, 曾子謂子襄曰, 子好勇乎? 吾嘗聞大勇於夫子矣. 自反而不縮, 雖褐寬博, 吾不惴焉, 自反而縮, 雖千萬人, 吾往矣. 孟施舍之守氣, 又不如曾子之守約也.”

맹자의 설명과 비교는 북궁유, 맹시사, 증자가 정당한 행위원칙을 준수하려고 했는지에 초점을 맞추고 있다. 우선 맹자는 북궁유의 용기가 현실을 인식하고 대응하는 방식이라는 점에 반대하지 않는다. 그러나 맹자는 “용을 좋아하고 가난한 것을 싫어하면 어지러워진다”는 유가적 전제를 벗어나지 않았다. 즉 북궁유의 용은 개인적인 문제를 해결하는 용기에 한정된 하위수준의 덕목이라는 것이다. 왜냐하면 북궁유의 용기는 내면의 덕목을 표출한 것이 아니기 때문이다. 현실적으로 북궁유와 같이 ‘눈이 찔려도 부릅뜨고 볼’수는 없다. 그것은 위협이나 곤란함을 극복하려는 의도적인 용기이다. 그렇다면 개인의 힘으로 도저히 극복할 수 없을 정도로 압도적인 위협이 가해졌을 경우, 북궁유와 같은 용기는 발휘될 수 없다. 따라서 북궁유의 용기는 하위수준의 용인 셈이다.

『論語』,「泰伯」, “子曰, 好勇疾貧, 亂也.”

Van Norden(1997), 앞의 글, p.243.

李明輝 主編, □孟子思想的哲學探討□ , 臺北: 中硏院文哲所, 1995, pp.120-121.

왜 맹자는 북궁유의 용기가 타인의 평가에 대한 공포심으로 인해서 발생한 것임을 역설적으로 지적했던 것일까? 만약 북궁유의 용을 덕목으로 수용한다면, 왕정(王政)의 당위성을 더 이상 고수할 수 없기 때문이다. 맹자는 “사람들이 누구나 차마 남의 고통을 외면하지 못하는 마음이 있다고 말한 것은 만약 지금 어떤 사람이 문득 한 어린아이가 우물 속에 빠지게 되는 것을 보게 된다면 누구나 깜짝 놀라며 측은해 하는 마음을 가지게 된다. 그렇게 되는 것은 어린아이의 부모와 사귀려 해서도 아니고 마을사람과 친구들로부터 칭찬을 듣기 위해서도 아니며 어린아이의 울부짖는 소리를 듣기 싫어해서도 아니다”라고 인성(人性)을 도덕본성으로 추론했다. 맹자의 인성론이 지닌 전제로부터 추론할 경우, 만약 북궁유가 동일한 상황에 놓이게 된다면, 그것은 ‘차마 남의 고통을 외면하지 못하는 마음’ 때문에 이루어진 것이 아니다. 오히려 외부적 평가에 민감하기 때문에 어린아이를 구하려고 한 것이다.

Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press, 1997, p.74.

□孟子□ ,   ｢公孫丑上｣, “所以謂人皆有不忍人之心者, 今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心. 非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄕黨朋友也, 非惡其聲而然也.”

그렇다면 어느 누구도 관심 갖지 않거나 보지 않을 경우, 북궁유는 그 어린아이를 구하지 않을 것인가? 맹자의 평가는 여기에 초점을 맞추고 있다. 만약 어린아이를 구하지 못했다고 비난받을 것으로 판단해서 아이를 구하려는 용기를 보이거나 특정한 이익을 의도하고 용기를 발휘했다면 그와 같은 행동은 일관성이 없고 신뢰할 수 없다. 반면 맹시사의 용에 대한 평가는 대조적이다. 맹시사는 외부적 평가보다 자아의 극복이라는 내면의 상태에 관심을 가졌기 때문에 공포심의 부재라는 진일보한 형태라는 것이다. 특히 맹시사가 보여준 공포심의 부재는 도덕본성을 유지했다는 점, 즉 ‘두려워하지 않는 기를 유지한 것’(守氣)이기에 행위원칙의 준수를 의미한다. 맹시사의 용기는 외부적 위협에 의해서 반응한다면 오히려 자기 자신이 용의 덕목을 갖추지 못한 것으로 평가될 것을 두려워한 것이다. 따라서 맹시사의 ‘기를 유지’하는 행동은 공포심을 통제하는데 성공한 용기이다.

Shun(1997), 앞의 책, p.74.

Van Norden(1997), 앞의 글, p.246.

그러나 맹자는 단순히 개인적인 공포심의 은폐나 극복을 기대하지 않는다. 그것은 용기의 덕목을 갖춘 행위자가 공적 영역으로 진입해서 왕정을 실현해야 하기 때문이다. 이로부터 맹자는 증자의 용을 ‘간략한 요령을 지킨 것’(守約)으로 평가하고 맹시사의 용에 비해서 도덕본성의 유지라는 측면에서 더 진일보했다고 평가한다. 왜냐하면 증자의 용이야말로 ‘스스로 돌이켜 보아서 옳다면 천군만마가 쳐들어와도 나아가 용감하게 대적할 수 있는 것’(自反而縮)이기 때문이다. 만약 주변환경에 따라 기준을 달리하는 용기의 발휘라면 그것은 공포심의 반증이거나 만용일 뿐이다. 더구나 증자의 용은 의로운 행위기준에 부합하지 않을 경우에 사회적으로 낮은 지위에 놓인 자들을 오히려 두려워하게 된다는 역설적인 표현을 통해서 강조되었다. 계서적 질서 하에서 복종해야 할 계층에게 지배자가 공포심을 갖는 것은 질서의 붕괴를 의미한다.

Shun(1997), 앞의 책, p.74.

그렇다면 기본덕목으로서 용(勇)을 요구한 맹자의 의도는 증자의 용과 같은 덕목이 누구에게 필요한 것인지에 대한 해답이다. 그것은 현실적으로 군주에게 요구된다. 만약 왕정의 실현을 목표로 한다면, 통치자는 도덕적 완성자이거나 도덕적 완성자를 통치자로 삼는 것이 최선의 방안이기 때문이다. 맹자는 자신의 용맹에 자부심을 지닌 제선왕(齊宣王)에게 “보통사람의 용기일 뿐으로 겨우 한 사람만을 대적 할 수 있을 뿐”이라고 지적했다. 그것은 통치자의 덕목은 개인적인 관계에 한정된 하위수준의 용을 지양해야 한다는 권고였다. 맹자는 그 사례로 “주왕 한 사람이 천하에서 제멋대로 행동하자 무왕은 그것을 치욕스럽게 여겼다. 이것이 바로 무왕의 용기로 무왕은 한번 성을 내어 천하의 백성을 편안하게 했다”고 지적하면서 무왕의 용이 발휘된 동기, 즉 ‘치욕’을 거론했다. 그것은 도덕본성에 기초한 행위원칙에서 일탈되었다는 내면의 인식이며, 결과적으로 군주의 용기는 사회적 평가에 따른 위협이나 추락이 아니라 도덕본성과 행위원칙에 일탈한 상황을 바로잡으려는데 있었다는 사실을 강조한다. 따라서 현실군주의 도덕적 완성이 실질적으로 새로운 질서를 구축할 수 있는 방안이라면, 새로운 질서를 구축할 수 있는 실질적인 힘, 즉 용기를 군주의 덕목으로 제기해야 한다. 그와 같은 덕목을 구비한 이상적 인간은 대장부이다.

『孟子』,「梁惠王下」, “對曰:[…] 此匹夫之勇, 敵一人者也.”

『孟子』,「梁惠王下」, “一人衡行於天下, 武王恥之. 此武王之勇也, 而武王亦一怒而安天下之民.”

Ⅳ. 대장부(大丈夫) : 새로운 정치적 행위자

선진유가의 이상적 인간형은 군자(君子)로 표현된다. 또한 선진유가의 군자관은 공자의 군자관에 기초한다. 공자는 군자와 소인의 차이점을 들어 “군자는 큰 덕을 생각하고 소인은 편히 머물 곳을 생각한다. 군자는 법을 생각하지만 소인은 혜택 받기를 생각한다”고 대조했다. 그것은 군자와 소인이 서로 다른 도덕적 완성수준을 가지고 있으며, 이로 인해서 군자와 소인 모두가 동일한 사회적 역할을 수행하지만 도덕적 완성수준의 상이성으로 말미암아 지위와 신분의 차별성을 정당한 것으로 받아들일 수밖에 없다는 종법적 질서관의 연장이기도 하다. 이를 위해서 공자는 “군자는 의에서 깨닫고 소인은 이욕에서 깨닫는다”고 정당화하고 도덕본성의 발현여부에 따라 군자와 소인 개념으로 구분했던 것이다.

『論語』,「里仁」, “子曰: 君子懷德, 小人懷土. 君子懷刑, 小人懷惠.”

김용옥,『도올논어 3』, 통나무, 2001, p.55.

『論語』,「里仁」, “子曰: 君子喩於義, 小人喩於利.”

맹자의 군자관 역시 도덕적 완성수준에 따른 구별을 보여주지만, 그 동기로 도덕본성을 발현하려는 인간의지의 차이로 설명한다. 그는 “사람이 금수와 다른 점은 지극히 미미한데 보통 사람들은 그것을 내버리고 군자는 그것을 보존한다”고 비교함으로써 의지의 나약성 여부에 따라 군자(君子)와 서인(庶人)으로 구분했다. 즉 군자는 도덕본성을 계발하려는 의지를 발휘하는 적극적인 존재일 뿐이다. 이로부터 맹자는 도덕적 존재로서 군자의 개념을 정치적 존재로 전환시킬 수 있는 단서를 확보할 수 있었다. 우선 맹자는 도덕적 완성수준에 따른 인간형으로 전통적인 대인(大人)과 소인(小人)을 제시한다. 맹자는 “몸에는 귀한 부분과 천한 부분이 있으며 중요한 부분과 중요하지 않은 부분이 있다. 중요하지 않은 부분 때문에 중요한 부분을 해쳐서는 안 되고 천한 부분 때문에 귀한 부분을 해쳐서는 안 된다. 중요하지 않은 부분을 키우는 자는 소인이고 중요한 부분을 키우는 자는 대인이다”라고 구분하면서 본능적 욕망충족을 소인의 범주로 설정한 반면 도덕본성을 실천하는 자를 대인으로 대조했다. 모든 인간이 도덕적 완성 가능성을 안고 있지만 의지와 노력의 차이로 인해 도덕적 불균형이 발생하고 이러한 불균형이 대인과 소인의 구분을 가져왔다는 것이다. 따라서 대인이 되는 까닭은 “먼저 그 중요한 부분을 확고하게 세우면 하찮은 부분이 그 중요한 부분을 빼앗아 가지 못하기” 때문이며 도덕본성의 자각이 이에 부합하는 행위를 선택하도록 한다는 논리로 전개된다.

『孟子』,「離婁下」, “孟子曰: 人之所以異於禽獸者幾希, 庶民去之, 君子存之.”

『孟子』,「告子上」, “體有貴賤, 有大小. 無以小害大, 無以賤害貴. 養其小者爲小人, 養其大者爲大人.”

『孟子』,「告子上」, “先立乎其大者, 則其小者不能奪也. 此爲大人而已矣.”

그렇다면 대인과 소인의 차이는 개인의 내재하는 도덕본성의 존재여부가 아니라 본성의 보존과 계발을 위한 의지여부에 따라 결정된다. 맹자는 도덕본성이 인간 모두에게 내재하며  언제든지 의지와 노력을 통해 확충시켜 발현할 수 있다고 확신했다. 그는 도덕본성에서 기인한 행위의 동기로부터 행동하거나 또는 본능적 욕구에 따라 쾌락을 추구하거나 모두 스스로 결정한 사항이라고 파악했다. 그렇기 때문에 자기의지를 통해서 본성을 계발한 대인만이 도덕본성에 부합하는 행위, 즉 정의로운 행위원칙에 따른 행위자가 될 수 있다. 그 결과는 합리적 선택의 보장이다. 따라서 맹자는 “오직 덕을 지닌 대인만이 군주의 마음이 비뚤어진 것을 바로 잡을 수 있다. 군주가 어질면 어질지 않을 사람이 없고 군주가 의로우면 의롭지 않을 사람이 없고 군주가 올바르면 올바르지 않을 사람이 없게 된다. 일단 군주의 마음을 바르게 하기만 하면 나라가 안정된다”고 지적할 수 있었다. 즉 대인으로서 군주의 행위는 합리적 선택의 결과를 가져올 것이며, 이로 인해서 소인의 욕망, 즉 생존과 안전이라는 이해관계에 항상 부합할 수 있다. 왜냐하면 대인으로서 군주는 신민의 삶과 질서를 확립하기 위한 선택을 하게 되며, 이와 같은 통치자의 선택은 항상 신민으로서 소인의 생존과 안전을 보장하기 때문이다. 따라서 맹자는 통치자 또는 군주의 도덕적 완성이 선행되어야 한다는 점을 논리적으로 정당화할 수 있었다. 그것은 도덕적 완성자를 군주로 상정하는 유가적 가치관에서 일탈하지 않으면서 동시에 군주를 도덕적 완성자로 전환시키는 것이 현실적인 방법이라는 점에서도 합리적 선택이다. 맹자는 이를 위해서 현실군주의 도덕적 완성을 가능케 하는 추동력으로 도덕본성을 계발하려는 의지와 실천하려는 용기를 연계시켰던 것이다.

맹자의 명(命)은 두 가지 의미를 모두 내포한다. 하나는 도덕명령(moral decree)으로서 인간이 도덕적 사명을 수행하도록 명령받았다는 사명(使命)의 의미이고 다른 하나는 고정된 운명(Fate)을 맞이하도록 명령받았다는 사명(俟命)의 의미이다. 이미 공자에게서 인간 자신의 통제범위 내에 있는 것과 없는 것, 진정한 자율적 행위의 영역이 무엇인지를 이해했음을 보여주는데 도덕명령으로서의 천명과 운명으로서의 천명이 명확히 구별되지 않았다. 맹자에 이르러서 양자의 구별이 명확해졌으며 맹자의 천명관은 양자의 의미가 상호 연관됨으로써 가변적 천명관의 성격을 갖는다. Ning Chen, "The Concept of Fate in Mencius," Philosophy East & West, Vol.47, No.4, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, pp.502-503.

『孟子』,「離婁上」, “孟子曰:[…] 唯大人爲能格君心之非. 君仁莫不仁, 君義莫不義, 君正莫不正. 一正君而國正矣.”

그 근거는 부동심이며 인간의 도덕본성을 통해서 하늘의 의지가 표현된다는 점에서 부동심의 논리는 인성과 천명의 개념으로 귀결된다. Bloom(1997), 앞의 글, p.29.

도대체 이상적 인간형으로 대인을 어떻게 현실적 인간형으로 전환시킬 수 있을까? 의지와 용기―부동심과 호연지기―를 가진 어떤 행위자가 현실군주와 도덕적 완성자라는 조건을 충족시킬 수 있는 것일까? 현실에서는 똑같은 일이 항상 반복되지 않는다. 즉 인간은 자신을 둘러싼 가변적인 주변상황에 부단히 적응해야 한다. 만약 다른 상황에서도 항상 똑같은 결과를 가져올 수 있도록 하려면 일관된 행위원칙의 정립이 필요하다. 이로 인해서 맹자는 호연지기의 배양으로 형성된 부동심에 기초해서 행위원칙에 순응하는 존재로서 대장부(大丈夫)의 개념을 제시한다.

대장부의 개념은 실천적 의지를 발휘하는 추동력인 용기를 구비한 존재이며 유가의 군자개념이 갖는 정치적 경계를 확충한 행위자이다.

鄭曉江, “論大丈夫的人格與氣節,”『孔孟學報』, 1994, p.73.

종횡가의 인물인 경춘이 말했다. “공손연과 장의는 어찌 진정한 대장부가 아니겠습니까? 그들이 한번 노하면 제후들이 두려워하고 가만히 있으면 천하가 조용합니다.” 맹자가 말했다. “그들이 어찌 대장부일 수가 있겠는가? 그대는 예를 배우지 않았는가? 남자가 관례를 치를 때에는 아버지가 훈계를 한다. 여자가 시집갈 때에는 어머니가 훈계를 하는데 시집가는 딸을 문간까지 전송하면서 너의 시집에 가서는 반드시 공경하고 조심하여 남편의 뜻을 어기지 말라고 타이른다. 순종하는 것을 올바른 것으로 여기는 것은 부녀자의 도리이다. 그러나 천하의 넓은 집에 살고 천하의 올바른 자리에 서서 천하의 큰길을 걸어간다. 관직에 등용되었을 때에는 백성들과 함께 그 길을 걸어가고 관직에 등용되지 못했을 때에는 홀로 그 길을 걸어간다. 부귀해져도 마음이 동요되지 않고 빈천한 상황에 처해도 의지가 변함이 없고 위세와 무력에도 지조를 굽히지 않는다. 이러한 사람을 대장부라고 하는 것이다.”

『孟子』,「滕文公下」, “景春曰: 公孫衍張儀, 豈不誠大丈夫哉? 一怒而諸侯懼, 安居而天下熄. 孟子曰: 是焉得爲大丈夫乎? 子未學禮乎? 丈夫之冠也, 父命之. 女子之嫁也, 母命之, 往送之門, 戒之曰: 往之女家, 必敬必戒, 無違夫子! 以順爲正者, 妾婦之道也. 居天下之廣居, 立天下之正位, 行天下之大道. 得志, 與民由之, 不得志, 獨行其道. 富貴不能淫, 貧賤不能移, 威武不能屈. 此之謂大丈夫.”

맹자는 대장부의 역할을 복잡하고 혼란한 세상에서 도덕본성에 따라 행동하는 용기의 소유자로 설명했다. 즉 대장부는 자신의 위상을 알기 때문에 행위원칙에 자신을 구속하는 존재라는 것이다. 이로 인해서 대장부와 같은 도덕적 완성자가 정치적 행위자가 될 경우, 행위원칙, 즉 질서와 안정의 회복이라는 정치적 목표에 부합하는 결과를 가져올 수 있다는 기대를 전망할 수 있다. 이와 같은 기대로부터 맹자는 전국시대의 현실정치를 혼란과 무질서로 평가할 수 있었다. 즉 도덕적 완성이라는 자신의 역할을 이행하지 못한 군주로 인해서 신민조차 자신의 역할을 인지하거나 이행하지 못하는 존재로 전락했고, 결과적으로 군주-신민간 정치적 관계의 왜곡을 가져왔다는 것이다. 그것은 주 왕실을 정점으로 한 종법적 질서의 붕괴와 전국시대 군주들의 권력강화와 패권경쟁으로 전개되었던 원인이기도 했다. 그렇기 때문에 맹자는 대장부를 자기의지로 도덕본성을 확충하는 실천적 존재로 규정했던 것이다. 개인적 차원에서 도덕본성을 발현한 대장부는 “아직 그렇지 못한 사람을 길러주고 재능이 없는 사람을 기르는” 역할을 수행한다. 맹자는 이것을 추은(推恩)으로 규정하고 군주의 정치적 의무로 단정했다.

鄭曉江(1994), 앞의 글, p.65.

『孟子』,「離婁下」, “孟子曰: 中也養不中, 才也養不才.”

맹자는 제선왕(齊宣王)에게 “은혜를 미루어 나가면 사해를 보존할 수가 있고 은혜를 미루어 나가지 않으면 처자조차도 보전할 수 없습니다. 옛 성현들이 다른 사람보다 크게 뛰어났던 까닭은 다른 것이 아니라 도덕적인 행위를 잘 미루어 나갔기 때문”이라고 설명하면서 군주에게 정치적 의무의 선행이 요구된다는 점을 우회적으로 표현했다. 군주의 의무로서 도덕본성의 계발과 확충을 요구한 것은 신민의 도덕본성을 고양시키기 위한 동기가 바로 군주의 도덕적 완성이기 때문이다. 군주의 도덕적 완성은 그 본성의 경향으로 인해서 밖으로 확충되는 과정에 돌입하게 되며 이것이 군주의 추은이다. 그 결과 신민 역시 군주와 동일한 도덕적 완성, 즉 부동심과 호연지기의 배양을 통해서 합리적 선택이 가능한 행위자가 될 수 있다. 이로부터 맹자는 신민의 부동심과 항상적인 합리성의 유지―항심―를 위해서 생존과 안전장치―항산(恒産)―의 선결을 요구한다.

『孟子』,「梁惠王上」, “故推恩足以保四海, 不推恩無以保妻子. 古之人所以大過人者, 無他焉, 善推其所爲而已矣.”

고정적인 생업이 없으면서도 흔들림 없이 항상적인 마음을 지니는 것은 오직 선비만이 할 수 있습니다. 일반 백성의 경우는 고정적인 생업이 없으면 그로 인해 항상적인 마음도 없습니다. 만일 항상적인 마음이 없다면 방탕하고 편벽되고 간사하고 사치스러운 행위를 하지 않음이 없을 것입니다. 백성들이 죄에 빠지는 데 이른 이후에 그것을 좇아서 형벌에 처한다면 그것은 백성들을 그물질해 잡는 것입니다. 어떻게 어진 사람이 임금의 지위에 있으면서 백성들을 그물질해 잡는 짓을 할 수 있겠습니까? 그러므로 밝은 왕은 백성들의 생업을 제정해 주되 반드시 위로는 부모를 섬기기에 충분하게 하고 아래로는 처자를 먹여 살릴 만하게 하여 풍년에는 언제나 배부르고 흉년에도 죽음을 면하게 합니다.

『孟子』,「梁惠王上」, “曰: 無恒産而有恒心者, 惟士爲能. 若民, 則無恒産, 因無恒心. 苟無恒心, 放辟邪侈, 無不爲已. 及陷於罪, 然後從而刑之, 是罔民也. 焉有仁人在位, 罔民而可爲也? 是故, 明君制民之産, 必使仰足以事父母, 俯足以畜妻子. 樂歲終身飽, 凶年免於死亡.”

맹자는 신민으로 하여금 항심을 갖도록 유도하려면 군주에게 부동심이 요구된다는 비교를 통해서 신민의 항심이 복종과 지지의 의무를 위한 선행조건이 된다는 사실을 지적했다. 즉 신민은 자신들의 본능과 본성에 부합하는 군주에게 복종하고 지지하게 된다. 이로 인해서 도덕적 완성자가 현실정치에 참여한다면 질서의 회복 내지 새로운 질서의 구축이 훨씬 용이하다는 논리적 귀결에 이를 수 있다.

맹자가 기대한 도덕적 완성자로서 왕자는 도덕본성을 실천하는 용기를 발휘하는 자이며 자기내면의 행위원칙에 순응하는 존재이다. 맹자는 통치자가 도덕본성과 실천덕목을 일치시키는 인간, 즉 대체(大體)를 정립한 행위자가 아니면 신민의 도덕적 자각과 행위 역시 기대할 수 없다는 판단에서 새로운 정치적 존재로서 대장부를 제시했던 것이다.

Ⅴ. 결 론

맹자의 인성론은 새로운 정치적 인간형에 대한 전제이다. 즉 그의 인성론은 새로운 유형의 통치자로서 왕자(王者)와 새로운 통치형태로서 왕정(王政)으로 전개된다. 맹자는 인성과 통치의 논리적 연계성을 위한 이론적 전제로서 인성론을 제기했던 것이다. 이로부터 맹자는 인간본성을 도덕본성으로 상정하고 그 동기를 내재할 뿐, 실천적 행위자체로 완성시키지 않았다. 그것은 논리적 연계성을 고정할 경우 현실정치의 부도덕성과 군주의 도덕적 미숙을 설명할 수 없기 때문이었다. 따라서 맹자는 도덕본성을 실천행위로 전환하는 추동력을 본성과 행위를 일치시키려는 의지여부로 규정했다. 맹자의 새로운 인간 개념은 도덕적 완성을  이행하려는 의지의 개입을 통해서 구체화 되었다. 의지를 개입시키는 추동력으로서 실천적 힘은 용(勇)이다.

맹자는 도덕본성의 발현을 위해서 본심에 대한 자각이 필요하며 자각을 실천의지와 부합시키는 용(勇)의 덕목에 주목했다. 그가 제기한 용의 개념은 선진유가의 기본적인 덕목일 뿐만 아니라 그 자신의 왕도주의 논리체계에서 의도적으로 설정된 것이다. 왜냐하면 도덕적 완성자로서 군주의 덕목, 즉 호연지기가 왕정실현이라는 목표로 일관되게 전개될 수 있기 때문이다. 즉 맹자는 도덕본성에 기초한 인성론과 왕정의 일관성을 확보하기 위해서 왕자를 도덕적 완성과 이를 실천할 수 있는 용의 덕목을 갖춘 새로운 정치적 존재로 규정했던 것이다. 그것이 바로 대장부(大丈夫)이다.

맹자는 대장부라는 새로운 정치적 인간으로 구성된 정치사회의 구현이며 구성원의 기본덕목으로서 용의 발휘가 부동심과 호연지기의 성취로부터 기인한다는 점을 설명했다. 대장부는 기본적 덕목으로서 지, 인, 용을 실현한 도덕적 완성자의 모습을 갖추고 있다. 이와 같은 새로운 인간형으로 군주와 신민의 존재를 규정할 수 있다면 양자의 정치적 관계는 도덕본성에 부합하는 행위원칙에 따라서 시혜와 복종이라는 결과를 가져온다. 사실상 군주의 시혜와 신민의 복종은 양자 모두의 합리적 선택이다. 맹자는 이를 군주의 도덕적 완성과 추은의 의무와 신민의 도덕적 완성과 복종이라는 의무로 공고히 하려고 했다. 그것은 양자 모두가 합리적 선택의 행위자가 되어야 한다는 전제조건을 충족시켜야 한다. 즉 그들 모두 호혜적 관계를 유도할 수 있는 행위원칙의 이행자가 되어야 한다. 맹자는 도덕본성의 자각과 이를 실천으로 옮길 수 있는 의지의 확보야말로 인간행위의 합리성을 보장하는 선행단계라고 파악했다. 이로부터 맹자는 정치적 의무의 도덕적 근거를 확보하고 이에 기초한 정치행위자로서 대장부를 설정해 놓음으로써 도덕본성에 기초한 인성론과 인정론의 일관성을 유지할 수 있었다.

맹자의 왕도주의는 군주와 신민의 도덕본성에 기초하고 있으며 양자 간 정치적 시혜와 보상의 호혜성이 도덕적 의무에 기초한 정치적 의무의 형성을 가져온다는 논리를 내포한다.  특히 호혜성에 기반한 의무의 인지와 이행의 성공여부는 새로운 정치적 인간형이 선행되어야 한다. 맹자는 이를 대장부로 개념화 했고 현실군주에게 적용시키는 것이 현실적인 방안이라고 판단함으로써 군주의 의무선행을 요구했다는 파격성을 보인다.

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Courage in Mencius:

A Virtue of the Supreme Gentleman as a New Political Man

Youn, Dae-Shik

It is said that Mengzi has been evaluated by way of virtuous king(wangdao). If the premise is to achieve wangdao as a final aim, Mengzi should assume the special political man possible to do it. From this Mengzi had to add new typed man with practical power to confucian type of man named Gentleman(Junzi). That is the Supreme Gentleman(Daizhangfu). Mengzi succeeded to create a new political man who had praxis to be moral man by conceptualizing Supreme Gentleman. Supreme Gentleman consisted in Being not moved in heart(Budongxin) and Great flood of the vital force(haoran zhiqu). The praxis of both those is the Courage(Yong). In the context of these conceptualization, the philosophical originality of Mengzi's thought is to re-establish new political man named Supreme Gentleman with being not moved in heart. Will(Zhi) is the trigger of convert vital force(qi) into virtue(de).

Courage on Mengzi is a new political virtue which be necessary to new political man. This means that new political virtue transform the ruler and subjects into new political man possible to do rational choice. Mengzi's benevolent government is a rational heuristic based on the reciprocal relationship of the ruler with the ruled.

【Key Words】Mengzi, way of virtuous king(Wangdao), Supreme Gentleman(Daizhangfu), Being not moved in heart(Budongxin), Great flood of the vital force(haoran zhiqu), Courage(Yong)