철학과 문화 13집

ㆍ철학과 문화 13집

오성 및 이성의 작용과 인간 인식의 오류에 대하여ㆍ

오성 및 이성의 작용과 인간 인식의 오류에 대하여

― 토마스 철학을 중심으로

박  경  숙*

* 외대 철학연구소 전임연구원, 한국외국어대학교 철학과 강사.

I. 서 론

이 논문에서는 도덕적인 잘못(윤리적인 악), 자연적인 악, 기술 생산품의 결함 이외에 또 한 종류의 중요한 오류인 인간 인식의 오류를 다루려고 한다. 인식의 오류는 인간의 감각과 이성 및 오성에서 비롯되는 오류이다. 인간의 외적인 감각은 감각 대상에 대해 결코 잘못 판단할 수 없다. 따라서 인식의 오류는 공통 감각, 판타지, 평가 능력, 기억 등에서, 그리고 인식을 기반으로 판단하는 오성에서 발생할 수 있다. 그렇다면 이성이 판단에 이르는 과정은 어떻게 형성되는가? 그 판단을 위해 요구되는 것은 무엇인가? 그리고 이성의 오류는 언제 발생하는가? 이 물음들을 해결해 보고자 하는 것이 이 논문의 주요 목적이다.

이론 이성의 작용은 두 가지이다. 하나는 어떤 것을 인식하거나 파악하는 것이고 다른 하나는 판단하는 것이다. 인식은 항상 판단에서 끝난다. 판단은 결합 또는 분리에 의해 성립된다. 감각 능력이 지각 가능한 대상을 파악하고 대상에 대한 인상을 얻는 반면, 오성은 감각 지각이 획득한 인상을 기반으로 하나의 하성, 또는 어떤 한 존재자인 것을 파악한다. 두 번째 작용, 즉 판단에 의해서 오성은 비로소 사물과 다른 어떤 것으로 작용한다. 판단함은 전적으로 오성에 속한다. 어떤 것을 판단하는 것은 오성에 고유한 것이기 때문이다. 토마스 성인에 있어서 인식의 길은 아래에서 위로, 즉 감각에서 오성으로 그리고 외부에서 내부로 향한다. 감각적 인식의 근거 위에서 인간의 오성은 서로 다른 방향으로 작용한다. 감각적인 인식은 감각적으로 파악된 대상에 상응할 수 있지만 상응하지 않을 수도 있다. 예를 들어 시각은 다양한 색을 올바로 파악할 수 있다. 그러나 그것은 우리를 기만할 수 있다. 인간의 인식은 감각적인 인식 능력과 정신적인 인식 능력의 공동작용의 결과이므로 감각 능력은 사물과 오성 사이에 있다. 감각은 오성이 한 사물에 관계하는 것과 유사하게 관계하므로 오성 안에 진리와 오류가 존재하듯이 감각 안에 진리와 오류가 존재한다. 인간의 오성이 한 사물을 인식할 때 그것은 감각의 도움으로 사물에 대해 지각한 것에 의존하고 있다. 올바른 인식에 도달하기 위해서 우리에게는 오성이 감각적 지각으로부터 얻은 인식에 대한 올바른 분석이 필요하다.

인간 이성의 판단은 인간의 행위에서도 큰 역할을 한다. 즉 그것은 자신이 내린 판단을 근거로 인간의 의지를 이끌기도 하고 통제하기도 한다. 이때는 항상 ‘올바른 이성’, 또는 ‘이성의 올바름’이 전제된다. 오성의 오류는 특히 의지에 의해 잘못된 선택이 내려질 때, 더욱이 오성의 판단에 의해 규정되는 의지의 부분에 의해 잘못된 선택이 내려질 때 생긴다.

II Sent., dist., 24, q. 3, a. 3, corp.: “[…], quod rationis peccatum potest dici dupliciter, uno modo ex eo quod est ipsius rationis secundum se: et sic dicimus esse in ratione peccatum, quando judicando errat, […]; et hoc est peccatum in cognitione, […]. Alio modo dicitur esse peccatum in ratione ex parte voluntatis, quae per judicium rationis regulatur, ut tunc in ratione peccatum esse dicitur, quando sequitur perversa electio.”

Ⅱ. 인간의 오성의 기능과 오성의 오류

1. 능동 오성과 가능 오성

기억을 근거로 대상을 판단하는 것이 오성의 기능이라는 것이 언급되었다. 그러나 판단에서 뿐만 아니라 추상에서도 오성 내지 이성이 주요 역할을 이행한다. 오성의 인식 작용에서 가장 중요한 것은 그 인식이 진리 판단의 토대를 제공한다는 것이다. 오성이 어떤 유기적인 능력이 아닐지라도 그것은 유기체와 결합되어 있는 능력이다. 왜냐하면 생명체의 기관의 활동들은 오성의 활동의 질료 또는 도구이기 때문이다. 오성은 내적이고 외적인 감각 작용의 모든 것을 자기 마음대로 처리할 때에만 올바르게 작용할 수 있다(『신학대전』1, 물음 84, 7항과 8항). 토마스 성인은 대상에 따라 구분되는 영혼의 작용의 차이를 아리스토텔레스에 의거해 다음과 같이 언급한다: 전체 자연 안에서와 같이 영혼 안에도 그것에 의해서 영혼이 모든 것이 되는 어떤 것이 있고, 그것에 의해서 영혼이 모든 것을 만드는 어떤 것이 있다.

토마스에 따르면 “이성은 본래적인 의미에서 우리 안에 있는 오성과 결코 다른 능력일 수 없다. 진리를 단순히 직접 파악하는 것은 오성의 일이다”(『진리론』물음 15, 1항, 답변). 토마스는 이성과 오성을 한 능력 안에 일치시킨다. 이 능력은 영혼의 본질과 실제로 다른 것이다. 이에 반해 아우구스티누스는 이 두 가지를 영혼의 본질과 실제로 동일한 것으로 보는데, 왜냐하면 그는 영혼의 능력을 알지 못했고 다만 영혼의 서로 다른 작용만을 알았기 때문이다. 일반적인 언어 용법에서 이성과 오성은 아무런 구분 없이 감각성과 반대로 정신적인 능력을 지칭한다. 이런 능력 중 하나는 추론적인 숙고의 능력이다. 즉 판단과 결론을 내리며 개념들 사이에서 이리저리 움직이는 능력이다. 또 다른 능력은 직관적인 통찰의 능력인데 이것은 정신적인 직관의 통일적인 작용 안에서 자기의 대상을 직접 파악하는 능력이다. 고대의 철학적인 언어 사용에서 추론적인 숙고의 능력은 ‘dianoia(lat. ratio)’라고, 직관적인, 직접 통찰되는 사유 능력은 ‘nous(lat. intellectus)’라고 불리었다. 이런 의미에서 이 표현들은 스콜라 시대의, 그리고 스콜라 시대 이후의 심리학과 인식론에 받아들여졌다. 이후 인식 능력의 계열(sensatio, imaginatio, ratio, intellectus)에서 ratio는 감각적인 인식 내용을 개념으로 전환하는데 소용되었고, 반면 intellectus에게는 이념에 대한 모든 감각에서 자유로운 인식이, 그리고 신의 직관이 부여되었다(K. Oehler, "Vernunft und Verstand", in RGG, Bd. 6, Tübingen 1963, pp.1364-1365).

『신학대전』1, 물음 79, 3항, sed contra: “Sicut in omni natura ita et in anima est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere”;『신학대전』1, 물음 77, 3항, 4에 대하여; 1, 물음 77, 3항, 답변: “Potentia […] ordinatur ad actum”; 1, 물음 78, 1항, 답변 참조.

이 인용문에서 분명해지듯이 오성은 두 가지 능력으로 나뉘어 질 수 있다. 그 중 한 능력은 가능적 또는 잠재적 오성(intellectus possibilis 또는 intellectus potentialis)이고, 두 번째 것은 능동 오성, 추상하는 오성 또는 정화하는 오성(intellectus agens, intellectus abstrahens, intellectus depurans)이다. 능동 오성과 가능 오성은 서로 다른 두 가지 능력이다. 추상하는 오성 또는 정화하는 오성의 기능은 그것이 사물의 감각적인 표상인 판타스마들로부터 사물의 초감각적인 인식 표상인 예지적인 인식상(species intelligibilis)을 끄집어낸다는 것이다. 이 오성은 작용하는 오성이라고 불리어지는데, 그 이유는 이 오성이 자신이 비추는 판타스마들의 도움으로 가능 오성 안에 사물의 인식 표상을 야기하거나 만들어 내기 때문이다. 인간 정신은 인식에 대해서 가능태에 있으며 아무런 생득 관념도 지니고 있지 않다. 따라서 우리는 개념을 경험적으로 얻는다. 정신의 인식의 원천은 감각이며 우리의 정신이 감각적 표상 없이 사유하는 일은 없다. 가능 오성은 감각적인 표상으로 소급하지 않고는 아무 것도 인식할 수 없게 된다. 따라서 비물질적인 실체에 대해서는 직접적인 인식을 가질 수 없다.

능동 오성은 가능 오성 안에 사물의 유사성을 야기하는 주요 오성이다.

추상의 결과인 정신적인 인식표상들(species intelligibiles)은 본래 능동 오성의 빛에 의해 비물질적인 것으로 된 형상들이다. 오성은 형상들을 물질적인 제약들에서 풀어놓으면서 이 정신적인 인식표상에, 즉 아무 것도 덧붙여지지 않은 사물의 하성(何性;무엇임)에 도달한다(『진리론』물음 10, 6항, 2에 대하여). 인간의 정신적인 빛은 그 자체 원인적으로 작용하며 결과로부터 고찰되어서 인식함을 위한 가장 직접적인 원인으로 나타난다(『진리론』물음 11, 1항, 답변; 4에 대하여; 13에 대하여; 17에 대하여). 이 의미에서 인간의 실제적인 모든 인식 행위는 진리의 최초의 빛의 작용에 근거하고 있다(『삼위일체에 대하여』물음 1, 1항, 답변). 능동 오성은 감각적인 상(species sensibilis)에 영향을 미치며 이 감각적인 상을 이해될 수 있는 예지적인 상으로 변형한다(『신학대전』1, 물음 84, 6항, 답변; 물음 85, 1항, 2에 대하여).

『진리론』물음 10, 6항, 1에 대하여: “감각적인 형상 또는 감각적 사물에서 추상된 형상들은 그것들이 능동 오성의 빛에 의해서 비물질적인 것으로, 즉 정신적인 것으로 될 때에만, 따라서 그들이 영향을 끼치는 가능 오성, 즉 인식 가능한 오성과 어느 면에서 동일한 종류의 것이 될 때에만 우리 정신에 영향을 끼친다.”; 『신학대전』1, 물음 84, 3항과 6항 참조: 감각적인 상은 보편 개념을 형성하기 위한 필수적인 전제 조건이다.

오성의 또 다른 능력인 ‘가능 오성’은 능동 오성이 작용하기 전에는 다만 상들을 받아들일 가능성의 상태로 있다. 가능 오성은 사물들의 하성을 다만 능동 오성의 도움으로만 파악할 수 있으며, 이 점에서 그 자신 안에서 만들어지는 사물들의 정신적인 인식 표상에 대해서는 마치 칠판과 유사하다. 다시 말해서 가능 오성은 그 자체 규정되어 있지 않은 어떤 것이고 마치 “실제로 거기에 아무 것도 쓰여 있지 않지만 그 위에 많은 것이 쓰여 질 수 있는 칠판”과 같이 인식될 수 있는 사물에 대해서 가능성의 상태로 있다. 다시 말해서 인식될 수 있는 사물들은 오성이 그것들을 인식하기 전에는 실제로 오성 안에 있지 않다. 왜냐하면 가능 오성은 인식 가능한 사물에 대해서 오직 가능태로만 있기 때문이다.

아리스토텔레스, 『영혼론』3, 4, 429 b 31 이하 참조: “Tabula rasa, in qua nihil est actu scriptum, sed plura possunt in ea scribi”; ‘Tabula rasa’라는 개념은 철학사에 일찍 나타난다: 영혼을 밀랍판에 비교한 것은 플라톤에서 이미 발견된다. 이에 대해서는 플라톤의『테아이테토스』191 c 참조; 스토아 학파는 영혼을 태어날 때 아무 것도 쓰여 있지 않은 종이에 비유했다. 그들은 인간이 태어나면 인간의 영혼의 한 부분은 어떤 것을 기입하기 위한 종이와 같이 주도적인 원리를 갖는다고 말했다. 따라서 각각의 모든 사유는 그것의 표상능력의 감각 지각을 종이 위에 쓴다.

오성은 물질적인 개별자들을 넘어서 질문하는 능력이기 때문에 그것의 대상은 분명히 비물질적인 성격을 갖는다. 오성의 근본적인 특징은 통찰될 수 있는 것과 참된 것에 대한 관계를 통해 구성되며, 의욕함의 근본적인 특징과 의지적인 행위함의 근본 성격은 선한 것에 대한 관계, 그리고 이성적으로 원해지는, 인간이 행할 수 있는 것에 대한 관계를 통해 구성된다. 이 의욕함의 그 때마다의 실현과 전개가 또 다시 사변 오성의 작용과 본질적으로 결합되어 있다고 해도. 인간의 예지적인 능력은 사변 오성으로서 진리에 대한 고찰에 순전히 향해 있고 실천 이성으로서는 인식된 진리를 행위에 대한 관계 안에 설정한다. 한 행위의 선함 또는 악함은 실천 이성의 판단이 그 행위 안에서 작용 하는가 그렇지 않은가에 달려 있다.

2. 판타스마에 대한 오성의 관계

능동 오성이 인간에게 본질 형상을 제시하는 반면 인간의 정신적인 능력은 예지적인 본질 형상의 수용자로만 머물 수 있을 것이다. 토마스에게 있어서 능동 오성의 작용은 오히려 우리가 이 오성을 통해 형상 자체에 대한 인식을 얻는다는 데 있다. 이것은 그러나 우리가 표상에로 향하는 것에 의해서, 적합한 개념을 찾거나 또는 형성하고 이것을 표상에 적용하는 것에 의해서, 추상을 이행하고 모든 결과를 사유의 최초의 원리에 비추어 비판적으로 재고하는 것에 의해서 생긴다.

오성의 대상은 존재자 또는 보편적으로 참된 것이다. 이 대상은 오성에 의해서 파악되는 최초의 것이다. 이런 이유에서 우리는 이렇게 말할 수 있다: ‘존재자’는 아무 것도 배제하지 않기 때문에 인간 인식의 도달 범위는 보편적이다. 오성의 최초의 구상은 인간 본성의 또 다른 특징을 지시한다. 토마스는 이 특징을 아리스토텔레스에게서 차용한 형식으로 언급한다: 영혼은 ‘어느 면에서는 모든 것이다(quodammodo omnia)’(『신학대전』1, 물음 14, 1항; 『대 이교도대전』3권, 112장 참조).

능동 오성의 과제는 인식 대상을 실제로 인식 가능한 것으로 만드는 것이다. 능동 오성은 이것을 추상에 의해 이행한다. 오성의 내용을 받아들이고 그것을 이해하는 것은 가능 오성의 수용하는 작용에 속한다. “수동 오성은 능동 오성의 도움으로 형상을 실제로 인식 가능한 형상으로 받아들인다. 수동 오성은 판타스마를 인식하는 덕분으로 형상을 일정한 사물의 상으로 받아들인다. 실제적인 인식 형상은 스스로 존재하지도 않으며 그렇다고 상상(판타지)에 존재하지도 않으며 능동 오성에 존재하지도 않는다. 그것은 오직 수동 오성에만 존재한다(『진리론』물음 10, 6항, 7에 대하여 참조).  능동 오성의 작용은 오성의 내용을 추상에 의해 실제로 이해될 수 있는 것으로 만드는 것이다. 이에 따라 추상의 과정에서 능동 오성의 작용에 의해서 모상이 생성된다. 능동 오성은 판타지 상에 향하며 판타지 상으로부터 질료적인 특성을 제거한다. 그것은 마지막으로 지향적인 상을 가능 오성에게 전달한다. 능동 오성이 감각적인 상에 향함으로써 순수하게 정신적인 능력과 감각적인 현상 사이의 결합이 처음으로 이루어진다. 이것이 정신적인 인식의 생성 기반이다. 독창적인 예술가의 예술가적인 능력이 일정한 예술적 대상에서 미학적인 이데아를 창조해내고 이 이데아를 질료 또는 재료에 각인하듯이 능동 오성도 자신의 자연적인 대상인 판타지 상에서 합리적인 이데아를 창조해내고 이것을 가능 오성에 각인한다.

인식 능력은 판타스마와 직접 결합하고 있지 않다. 그것은 다만 인식 행위와 예지적인 형상의 도움으로 판타스마와 결합하고 있다. “오성은 자신의 고유한 대상으로부터 자기 행위에 대한 인식에 도달한다. 이 행위로부터 오성은 다시 종(species)에, 즉 인식의 근거에 도달하며, 이 종에 의해서 판타스마에 도달한다”(IV Sent., dist., 50, q. 1, a. 3); 『진리론』물음 2, 6항, 답변 참조.

가능 오성은 덧붙여지는 인식 상에 의해서 그것이 자극되고 현실적으로 될 때까지 수동의 상태로 있다. 따라서 예를 들면 돌이 영혼 안에 있는 것이 아니라 돌의 형상이 영혼 안에 있다. 즉 돌의 하성, 돌의 본질이. “우리의 가능 오성은 그것이 하나의 인식상에 의해서 완전해질 때 예지적인 사물에 대한 활동을 시작한다”(『신학대전』1, 물음 14, 2항, 3에 대하여; 물음 7, 1항, 답변; 물음 87, 1항, 답변).

3. 이성 안에 있는 두 가지 종류의 오류

오성의 오류의 원인은 정신적인 인식이 감각적인 지각과 피할 수 없는 관계를 맺고 있다는 사실에서 연유한다. 감각은 인식의 본래적인 출발점이며 오성에게 외부 사물을 제시하기 때문에 감각적인 지각은 이성과 외부의 사물 사이에 있다(『진리론』물음 1, 11항, 답변 참조). 외부 사물과 직접 관계하고 있는 것은 감각이므로 감각은 제시에 의해서 잘못된 생각에 대한 동기를 오성에게 부여할 수 있다. 오성은 이로써 외적인 사물에 대해서 잘못된 인상을 얻는다. 지각 대상과 관계해서 우리가 보면서 그리고 들으면서 오류를 범하는 것이 어떻게 가능한가라는 물음이 여기에서 제기된다.

토마스에게 있어서 인식의 근본적인 행위는 사유의 제일 원리에 대한 직접적인 통찰이다. 따라서 오성의 근본적인 행위, 즉 ‘인식하다’는 인간의 정신활동의 더 높은 형태로, 이에 반해 추론을 이끄는 이성의 행위는 인간 정신 활동의 낮은 형태로 드러난다. 감각과 표상력이 다만 사물의 외적인 우유성만을 파악하는 반면 오성만은 사물의 본질로 파고 들어간다(『진리론』 물음 1, 12항, 답변 참조). 오성은 파악된 사물의 본질을 근거로 작용한다.

라틴어의 ‘intellectus’는 ‘사물의 가장 내면을 이해한다’는 뜻이다. ‘인식하다’(intelligere)라는 동사는 ‘내면을 읽다’(intus legere)라는 뜻이기 때문이다(『진리론』물음 1, 12항, 답변 참조). 인식론에서 다루어지는 존재자는 즉자적인 존재자가 아니라 우리 인식의 대상, 즉 우리 인식에 마주 서 있는 것이다. 이 때는 이 대상이 사유하는 주체인 우리와 관계 맺고 있다는 것이 중요하다. 보통 ‘통찰’ 내지는 더 좁은 의미로 ‘직접적인 통찰’로 번역되는 ‘인식하다’는 따라서 ‘직접 참으로 읽다’라고 번역되는 것이 더 적합할 것이다(『진리론』물음 15, 1항, 답변).

토마스에 따르면 형상은 ‘단적인 하성(simplex quidditas)’이다. 우리가 오성의 본래적인 대상인 ‘사물의 무엇임’을 파악할 때 우리는 본래적인 의미에서의 인식을 얻게 된다. “오성이 한 사물의 형상 또는 무엇임을 인식하는 한, 오성은 이들, 즉 형상 또는 무엇임을 단적으로 인식하며 이런 의미에서 오성은 오류에서 자유롭다”(『신학대전』1, 물음 58, 5항, 답변 참조). 말하자면 오성이 판타스마에서 추론해 낸 사물의 하성의 관점에서 오성은 오류를 범하지 않는다. 그러나 오성이 형상들을 결합하거나 개별적인 사물에로 소급하는 바로 그 시점에서 오성의 잘못은 시작된다(『신학대전』1, 물음 58, 5항, 답변). 오성의 작용은 두 가지이다. 그 중 하나는 위에서 언급했듯이 단적인 사물의 하성을 파악하는 것이다. 아리스토텔레스는 이것을 ‘분리될 수 없는 것을 인식함’이라고 지칭했다. 다른 하나는 오성의 결합하고 분리하는 작용, 즉 논리적인 작용이다. 오성의 이런 상이한 작용에는 서로 다른 진리가(眞理價)와 서로 다른 기만 가능성이 놓여 있다. 오성은 한 사물 자체의 본질에 의해서는 기만당하지 않는다. 오성이 그 자신의 작용인 결합과 분리를 이행할 때 그것은 우연히 오류를 범할 수 있다(『신학대전』1, 물음 85, 6항, 답변).

『진리론』물음 1, 12항, 답변: “마치 감각이 그것에게 고유한 지각 가능한 것의 지각에서 항상 참이듯이 오성도 하성의 인식에서 이러하다(항상 참이다)”.

오성 안에서 진리와 오류는 긍정과 부정의 판단을 기반으로 해서 가장 먼저 그리고 본래적으로 드러난다. 토마스에 따르면 우리가 어떤 것을 정의(定義)할 때 ‘우연히’ 오류가 생기는데 이 오류는 두 가지 방식으로 발생한다. 오류는 첫째, 적합하지 않은 개념의 계열에서 어떤 것을 정의하기 위해서 한 개념이 끄집어내어질 때 생긴다. 예를 들면 동물들을 분류할 때 척추 동물을 무척추 동물의 부류에 넣을 때 또는 이와 반대로 무척추 동물을 척추 동물의 부류에 넣을 때 오류가 발생한다. 다시 말해서 정의가 그 정의에 상응하지 않는 사물에 관련될 때, 즉 오성이 한 사물에 대한 정의를 다른 사물에 부여할 때 오류가 생긴다. 예를 하나 더 들어보자: 원의 정의 또는 하나의 둥근 것의 정의가 인간 또는 어떤 삼각형의 사물에 대한 정의에 부여될 때 첫 번째 정의에서 두 번째 정의가 생겼고, 이로써 틀린 정의가 생겼다. 둘째, 서로 결합될 수 없는 본질 부분들이 한 단일체로 설정될 때, 다시 말해서 서로 결합될 수 없는 정의의 부분들을 오성이 서로 결합할 때 오류가 생긴다. 예를 들면 우리가 당나귀는 비이성적인 동물이면서 불멸한다고 말한다면(진리론, 물음 1, 12항, 답변), 이 때 이 정의는 어떤 한 대상의 관점에서만 틀린 정의가 아니라, 정의 그 자체도 틀린 것이 된다(『신학대전』1, 물음 17, 3항, 답변).

개념의 규정은 그 규정을 포괄하는 판단과 관련해서만 참이거나 거짓일 수 있다. 그것이 개념의 규정을 그 규정에 의해 규정된 것과 관련시킨 판단이건, 개념 규정 자체 안에 포함된 결합을 함유할 수 있는 표현되지 않은 판단이건. 그것의 개별적인 부분들이 서로 아무 관련이 없는 하나의 개념 규정은, 예컨대 ‘비감각적인 생물체’라는 개념 규정은 그 자체 이미 틀린 개념 규정이다. 서로 관계가 있지만 그 개념 규정에 상응하지 않는 사물에 적용된 개념 규정 역시 틀린 것이다.

Ⅲ. 추 상

1. 예지적인 인식의 획득을 위한 방법으로서의 추상

감각적이면서 개별적인 인식에서 지적인 인식으로의 이행은 어떻게 이루어지는가? 물질적이면서 감각적인 대상으로부터 감각적 표상을 만들어내고, 이 표상에서 예지적인 표상을 만들어내는 작용을 이행하는 것은 능동 이성이다. 이 과정에서 그리고 인간의 인식 과정에서는 추상과 조명이 중요한 기능이다. 토마스는 조명에 대해서 말하고 있기는 하지만 완전히 아우구스티누스적인 의미에서 그 말을 사용하고 있지는 않다. 토마스가 말하는 것은 하느님으로부터의 어떤 특별한 조명 없이 능동 이성이 그것의 자연적인 능력에 의해서 감각적인 표상의 가지적인 측면을 볼 수 있게 만들어서 그 감각적인 표상 가운데 잠재적으로 함축되어 있는 형상적인 그리고 가능태로 있는 보편적인 요소를 밝혀낸다는 것이다. 그래서 능동 이성은 스스로 보편적인 요소를 추상하여 수동 이성 안에 각인된 형상(species impressa)이 생기게 한다.

‘추상한다’는 것은 개별화하는 특징들로부터 보편적인 것(보편자)을 지성에 의해서 분리시키는 일이다. 능동 이성은 이 보편자를 인간 지성의 가능적 요소인 수동 이성에 각인하는데 이 각인에 대한 반응이 곧 진정한 의미에서의 개념, 즉 ‘정신의 말’이다. 추상 개념은, 토마스의 표현을 빌자면, 인식의 대상(id quod intelligitur)이 아니라 인식의 수단(id quo intelligitur)에 불과하다(『신학대전』1, 물음 5, 2항, 답변). 만일 개념 자체가 인식의 대상이라고 한다면 우리의 인식은 정신 밖에 있는 것에 대한 인식이 아니라 개념에 대한 인식일 것이다. 개념은 정신 안에서 생겨난 대상의 유비물이며 따라서 정신이 대상을 인식하는 수단이다. 정신은 반성에 의해서 개념을 대상으로 삼을 수가 있다. 그러나 개념은 다만 이차적으로만 인식의 대상이지 본래는 인식의 도구이다. 토마스 성인은 지성이 본질이나 보편자를 직접 인식한다고 주장했으므로 결국 논리적으로 인간 정신은 개별적인 물질적 사물을 직접 인식하지 않는다는 것이다. 이 때 강조되는 것은 물론 ‘정신’과 ‘인식’이다. 왜냐하면 인간이 개별적인 물질적 대상을 감각적으로 파악한다는 것은 부정될 수 없기 때문이다. 말하자면 감각의 대상은 바로 감각적인 개체이다. 지성은 사물을 개별화하는 질료로부터 가지적 형상을 추상함으로써 보편자에 대해서는 직접적인 인식을 가질 수 있다.

따라서 정신은 개별자에 대해서 간접적인 인식만을 가지며 인식의 직접적인 대상은 보편자라는 것이 토마스의 주장이다(『신학대전』1, 물음 86, 1항, 답변). 그가 정신은 사물을 개별화하는 질료로부터 보편자를 추상함으로써 물질적인 개체로부터 그 보편자를 추상한다고 말하는 경우, 그는 예를 들어 정신이 보편자를 추상하는 것은 질료 일반, 즉 ‘가지적인 질료’로부터가 아니라, ‘이’ 뼈, 또는 ‘이’ 살과 같이 특정하게 개별화하는 질료로부터라고 그는 설명한다. 존재론적인 관점에서 추상적인 것에 대한 반대는 형상과 질료로 구성된 구체적인 실재 전체이다.

‘추상’은 서로 결합되어 있는 두 요소 중에서 한 요소가 다른 한 요소 없이도 생각될 수 있는 모든 곳에서 가능하며, 반면 하나가 다른 하나와 필연적으로 함께 생각되어져야 하는 곳에서는 불가능하다. “한편으로 전체는 부분으로부터 추상된다(분리된다). 다른 한편으로 부분은 전체로부터 추상된다. ‘생물체(동물)’는 ‘발’ 없이 정의될 수 있다. 반면 ‘발’은 ‘생물체’에 대한 관계 없이는 생각될 수 없다. 따라서 ‘발’은 ‘생물체’로부터 분리되지 않는다”(『보에티우스의 삼위일체론 주해』물음 5, 3항, 답변).

개별자가 감각적으로 인식될 수 없다면, 그리고 개별자들이 비물질적인 것들이라면―이것은 물론 불가능하지만―우리는 개별자들의 본질을 아무런 추상 없이 그 자체로 인식할 것이다. 왜냐하면 오성을 방해하는 것은 개별성이 아니라 질료이기 때문이다. 우리는 그것으로부터 어떤 것이 추상되는 질료의 두 가지 방식에 대해 말할 수 있다. 하나는 ‘오성에 맞게 파악될 수 있는 질료’이고, 다른 하나는 ‘감각적인 질료’이다. 즉 예지적인 질료와 감각적인 질료(materia intelligibilis et sensibilis)이다. ‘감각적인’ 것은 예를 들면 대리석처럼 자연적인 질료이다. 이것은 이중적 의미로, 즉 한정된, 그리고 한정되지 않은 질료로 이해될 수 있다. 한정된 질료는 일정한 차원과 함께 고찰되는 것이다. 이것은 개별화의 원리인데, 이 개별화에서 모든 오성의 인식이 추상된다. 그럼에도 불구하고 한 사물에 대한 오성의 인식은 여기에서, 그리고 지금 추상한다고 말해진다(『진리론』물음 2, 6항, 1에 대하여).

2. 추상의 세 가지 방식

우리는 토마스를 따라 오성의 활동에 속하는 추상의 세 가지 종류에 대해 말할 수 있다. 그 중 하나는 개별적인 것에서 보편적인 것이 추상되는 것이다. 예를 들면 ‘인간’으로부터 ‘생물체’가 추론되는 것처럼. 또한 이 추상은 토마스에 의해서 우유적인 부분으로부터 본질 전체를 추상함(전체적인 것의 추상: abstractio totius)으로 지칭되었다(『삼위일체에 대하여』물음 5, 3항, 답변). 왜냐하면 이 추상에 의해서 획득된 최초의 보편적인 개념인 ‘존재자’는 토마스의 추상 이론에 있어서 아주 기본적인 것이어서 다른 모든 개념들은 ‘존재자’의 개념에 덧붙여짐으로써 얻어지기 때문이다(『진리론』물음 1, 1항, 답변 참조). 이 추상은 모든 학문에 공통적인데, 왜냐하면 모든 학문에서는 우유적인 것이 배제되며 그 자체 존재하는 것만이 수용되기 때문이다. 토마스는 이 추상이 특히 자연과학에 해당한다고 한다. 두 번째 종류의 추상은 그것에 의해서 사물들의 본질이 형성되는 오성의 작용에 상응한다. 이 추상은 질료로부터 형상을 또는 본질에서 우유성을 끄집어내는 추상을 의미한다. 이 추상은 토마스가 수학의 대상의 관점에서 감각적으로 지각 가능한 질료로부터의 추상이라고 지칭한 추상이다. 수학의 대상의 추상에서는 수학의 근본 대상인 연속체를 획득하는 것에 관한 것이 다루어진다. 이 연속체란 순수한 양(量)을 의미하며 토마스 성인은 이것을 ‘초감각적인 질료’, 즉 ‘이성적인 질료’ 라고 지칭했다. 이런 추상 방식의 전형적인 예는 질료로부터 원형(圓形)을, 예컨대 금이나 은으로부터 반지 모양을 추상해 내는 것이다. 토마스의 이론에 따르면 수학적인 대상들은 형상적 추상(abstractio formalis)에 의해서 생긴다. 이 형상적 추상에 의해서는 한 대상의 외적인 형상 또는 형태, 예컨대 특정한 양이 형성된다. 형상적 추상에서 형상은 기체적(基體的)인 본질로서, 물론 이 본질의 담지자인 ‘주체’없이 전체로서 사유된다. 예를 들면 (인간임에 주어지는 주어인) 인간이 아니라, ‘인간임’이 본질로 사유되어야 한다. 형상적 추상의 의미에서 ‘형상’은 추상적인 용어에 의해 표현된 모든 특징 또는 규정이다(예컨대 길이, 움직임, 지혜, 그리고 선함 등). “형상적인 추상은 감각성에 끼치는 오성의 영향으로 표상될 수 있다. 토마스 성인은 […] 수학의 대상은 오성에 의해서 만들어진, 추상된, 그리고 이를 통해 이상화 된 형상물로서 직관적으로 표상된 어떤 것으로 머문다고 강조한다.”

초감각적인 이 질료는 아리스토텔레스에 있어서는 Hyle noete이다.

G. Schulz, “Die Struktur mathematischer Urteile nach Thomas von Aquin, Expositio super librum Boethii De Trinitate, q. 5 art. 3 und q. 6 art. 1”. In Misc. Mediae., Bd. 22-1, p.362.

이 두 가지 추상 사이에는 다음과 같은 차이가 있다: 보편적인 것과 개별적인 것의 근거 위에서 일어나는 추상에서는 그것에 의해 추상이 이루어진 것이 추상이 끝난 후에 오성 안에 남아 있지 않다. 예를 들면 ‘인간’으로부터 이성적인 동물이라는 종차(種差)가 제거된다면 ‘인간’은 오성 안에 더 이상 남아있지 않고 오직 ‘생물체’라는 유(類) 개념만이 남게 된다. 형상과 질료의 근거 위에서 이루어지는 추상에서는 추상이 이루어진 후에도 이 두 가지가 모두 오성 안에 남아 있다. 만약 우리가 어떤 금속에서 원의 형상, 예를 들면 반지의 형상을 끄집어낸다고 해도 추상이 완성된 후에 원의 성질과 광물의 성질은 우리 오성 안에 각각 남아 있다(『신학대전』1, 물음 40, 3항, 답변 참조).

토마스는 그가 신학 또는 형이상학에 부여한, 분리(separatio)라고 지칭한 오성의 작용과 이 두 가지 추상의 방식을 구분한다. 분리는 부정적인 판단이다. 이 판단에서는 어떤 것이 다른 것 안에 있지 않다는 것이 진술된다. 우리가 추상과 분리를 구분할 수 있는 이유는 다음과 같다: 추상은 추상된 것이 추상의 기반이었던 것과 존재에 있어 결합되어 있을 때에만 있을 수 있다. 반면 분리는 실제로 분리되어 있거나 또는 분리될 수 있는 것과 관계 맺고 있다.

J. A.Aertsen, "Was heißt Metaphysik bei Thomas von Aquin?", p.230: “물리학과 수학의 대상은 서로 다른 방식으로 추상된 것이며 신학의 대상은 분리된 것이다.”

Ⅳ. 인식 분석

1. 오성에 따른 분해와 사태에 따른 분해

우리가 우리의 지각을 통해 사물을 인식한다는 것과 지각이 우리 인식의 출발점을 형성한다는 것은 이미 언급되었다. 우리가 여기에서 인식 분석을 특별히 다루는 이유는 우리가 지각을 통해 얻은 인식과 우리 인식의 출발점인 우리 지각이 옳은지 옳지 않은지를 판단하는데 그것이 기여하기 때문이다.

외적인 실재를 현재화하는 상의 인상을 받아들이는 ‘수동 오성’과 이 상들로부터 그 안에 구현되어 있는 본질을 끄집어내는 ‘능동 오성’, 그리고 마지막으로 오성에 각인된 상 자체가 인식 분석의 토대이다.

본질 개념의 추상은 자연적인 분석의 의미에서 인식된 존재자의 원리에로 소급하는 것을 의미하는데, 이 소급은 인식 안에서 일어나며 인식에 의해 반성적으로 추론되는 소급이다. 이 방법은 ‘자연적인 분석’이라고 지칭되는데, 그 이유는 이 분석에서는 우리에 의해 형성된 개념들이 아니라 자연적인 존재자가 그것의 구성 요소로 분해되며 그것의 원리에로 소급되기 때문이다. 그러나 ‘합성된 물체들’이 그 물체들의 기본 요소로 실제로, 소위 화학적으로 분해되는 것이 의미되는 것이 아니라 단지 외관을 넘어서서 인식에 의해 이미 주어져 있는 자연적인 존재자의 구성 요소와 원리에로 뚫고 들어가는 인식 행위를 의미한다. 토마스는 물질적인 존재자가 형상과 질료로 분해되는 ‘분석’ 뿐만 아니라, 모든 유한한 존재자가 본질과 존재로 분석된다는 것도 언급했다. 그에게 있어서 ‘자연적인 분해’는 삼단논법과는 독립적인 형이상학의 방식으로 완성되었다. 모든 것에 있어서 이와 같은 어떤 일반적인 분해가 일어나는 것은 필연적이다. 이 분해를 근거로 유한한 사물들은 오성 안에서 ‘무엇인 것’으로, 그리고 자신의 존재에로 분해된다. 오성의 측면에서 고찰해서 우리는 이렇게 말할 수 있다. 즉 우리 오성은 사물이 질료를 통해 자신의 형상을 갖는다는 것을 인식한다. 그럼에도 불구하고 합성물인 이 사물은 오성에 의해 형상과 질료로 분해되고 이 때 오성은 형상 자체만을 고찰한다(『신학대전』1, 물음 12, 4항, 3에 대하여).

『진리론』의 물음 1, 1항은 분해가 분해로서 적용된 중세의 고전적인 텍스트이다. 이 부분에서 토마스는 자신의 초험적 이론을 제시하면서 오성에 따른 분해(resolutio secundum rationem)를 논구하고 있다. 오성에 따른 분해에서 사물은 그것의 내적인 형상 또는 원리에로 소급된다. 이 분해는 모든 사물에 의해 서술화 될 수 있는 공통적인 것, 즉 존재자에로의 소급이다. 토마스는 이 부분에서 분해의 결과로 ‘존재자’의 개념을 도입한다. 아비첸나가 그의 『형이상학』의 서두에서 존재자의 개념처럼 더 넓은 외연을 가질 것은 아무 것도 없기 때문이라고 쓰고 있듯이 존재자는 오성이 그 자신에게 가장 잘 알려진 것으로서 처음으로 파악하는 것(최초로 인식된 것)이고 오성은 파악된 모든 것을 존재자로 분석한다. 모든 사물은 그것이 실제로 있는 한에서만 인식될 수 있기 때문에 존재자는 최초로 인식될 수 있는 것이다. 따라서 존재자는 오성의 본래적인 대상이다(proprium obiectum intellectus)(『신학대전』1, 물음 5, 2항; 『대 이교도대전』2권, 98장). 오성은 가장 보편적인 대상을, 즉 보편적인 존재자를 자기의 대상으로 갖는다(『신학대전』1, 물음 78, 1항, 답변). “분해의 결과는 명료한 통찰이다. 이 통찰은 학문과 사물에 대한 인식의 조건이다.”

J. A. Aertsen, "Die Transzendentalienlehre bei Thomas von Aquin", in Misc, Mediae., Bd. 19, pp.92; 84; 사유와 인식의 방식은 보편 타당한 개념들과 판단들을 획득하는 것을 목표로 한다. 진리를 인식하는데 사용되는 방법에는 두 가지가 있다. 이 두 방법은 ‘분리’와 ‘결합’의 방식이다. 분해는 ‘존재자’에서 멈추는 분석의 한 방법이다. 분해는 그것이 최초의 것, 즉 존재자에로 소급되어 간다는 점에서 초험적인 방법이다.

오성이 파악하는 최초의 것은, 그리고 오성의 모든 개념 안에서 함께 사유되는 것은 ‘존재자(ens)’이다. 이것은 오성에게 가장 잘 알려진 것이다. 따라서 오성은 다른 모든 개념들을 존재자에 대한 추가를 통해 사유한다(Czapiewski, W: Das Schöne bei Thomas von Aquin, Freiburg 1964, p.87).

J. A. Aertsen, "Was heißt Metaphysik bei Thomas von Aquin?" in Misc, Mediae., Bd. 22-1, p.235.

앞의 책

오성에 따른 분해 이외에 사물에 따른(secundum rem) 분해가 있다. 이 때 결과는 분해의 최초의 원인에로 소급된다. 우리가 최초의 원인에 도달할 때, 즉 비물질적인 실체에 도달할 때 이 소급은 끝난다. 다시 말해서 사물에 따른 분해는 원인의 계층에서 가장 보편적인 최초의 원인, 즉 신에 이르는 상승이다.

2. 토마스에 있어서 예지적인 빛과 인식

이 단락은 본인의 논문 「빛과 인식의 상관 관계에 대하여」, 『철학연구』61집, 철학연구회, 2003의 pp.100-103에 실린 내용이다.

토마스는 인식이 빛의 도움으로 생성될 수 있는 한, 인식의 생성을 다음과 같이 표현했다: 신은 오직 인간에게 주어진 대상의 편에서, 또는 빛을 덧붙임으로써 인간의 예지를 돕는다. “우리의 예지적인 빛(lumen intellectus)은 인식된 것과 같은 것으로서 우리의 인식과 관계 맺고 있는 것이 아니라 그것에 의해 어떤 것이 인식되는 것으로 관계하고 있다. 따라서 신은 우리 인식에 의해 최초로 인식되는 것은 더 더욱 아니다”(『신학대전』1, 물음 88, 3항, 1에 대하여). 또한 직접적인 자기 인식도 배제된다. “정신 안에 부어지는 신적인 최초의 빛은 자연적인 빛이다. 이 빛에 의해서 예지적인 힘이 구성된다. 그러나 이 빛은 정신에 의해 인식되는 최초의 것은 아니다. 어느 누구도 인식 가능한 어떤 것을 인식하지 않는 한, 자기 자신을 어떤 것을 인식하는 것으로서 인식하지 않는다”(『보에티우스의 삼위일체론 주해』물음 1, 3항, 답변 참조).

토마스가 지성을 빛에 비유하고, 예지적인 빛에 대해 언급한 것은 형이상학적인 반성의 지평 안에 서 있다. 이 지평은 모든 인식 행위에 놓여 있는 것이다. 토마스가 빛을 개념적으로 규정한 것은 인식의 근원인 감각에로 소급됨으로써 우선 경험의 맥락 안에 설정될 수 있다. ‘빛’의 개념도 우선은 감각적인 경험에서 추상되어진다. 이 경험의 내용은 오직 비유적으로만 순수하게 예지적인 것에로 고양된다. “피조물의 지성적인 힘은 최초의 빛에서 흘러나온 빛처럼 일종의 예지적인 빛이라고 지칭된다”(『신학대전』1, 물음 12, 2항, 답변)는 문장은 우리 지성의 예지적인 빛이 신으로부터 유래하는 관계를 설명한다. 여기에서는 이제 “지성의 힘”과 “예지적인 또는 지성적인 빛”이라는 두 개념이 동일한 것으로 간주된다.

Cf. Thomas von Aquin, II Sent. dist., 13, q. 1, a. 2, corp.: “quia nihil per se sensibile spiritualibus convenit nisi metaphorice”; S. th, I, q. 13, a. 6, corp.; K. Hedwig, Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilität des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation, Münster 1980, p.199f.

토마스는 인식의 빛이 자연에 속한다는 사상에 빛의 충만함을 덧붙인다. 자연적인 인식의 빛이 작다고 해도 그 목적을 위해 우리에게 자연적인 인식의 빛이 부여된 그 목적을 위해서는 충분하다. “우리에게 고유한 인식의 작은 빛은 우리가 인식하기에 충분하다”(『대 이교도대전』2권, 77장). 그에 따르면 우리 정신에 고유한 인식의 빛(예지적인 빛)은 일종의 진리를 인식하기에 충분하다. 따라서 토마스는 인간의 이성은 진리를 인식하기 위해 신적인 빛에 의한 새로운 조명을 필요로 하는가 라는 물음에 이렇게 답변한다: 우리의 본성에 상응하지 않는 진리에 관한 것이 문제가 되지 않는 한, 새로운 조명은 필요하지 않다.

우리 지성의 빛은 최초의 진리인 신의 빛의 ‘각인’이다. 그러므로 우리가 우리 지성의 빛에 의해 인식하고 판단한다면 이로써 우리는 최초의 진리, 즉 신의 빛 안에서 인식하고 판단한다. 가까이 있는, 그러나 다만 간접적인 인식 원리는 고유한 지성의 빛이다. 그러나 더욱 본래적인 인식 원리는 진리의 총괄 개념인 신이다. 토마스에 따르면 원리들의 인식은 감각에 의해 받아들여지지만, 그럼에도 불구하고 그것에 의해 원리들이 인식되는 빛은 생득적이다. 원리들에 대한 인식은 원리들에 대한 인식의 원리에, 즉 그것에 의해 원리들이 인식되는 빛에 마주해 설정된다. 빛은 원리들이 인식되도록 돕는다. “우리 안에 있는 예지적인 이 빛은 창조되지 않은 빛이 우리에게 부여된 것이며 따라서 이 빛과 유사하다. 이 빛 안에는 영원한 지성이 함유되어 있다. 그럼에도 불구하고 우리 안에 있는 예지적인 빛 이외에 사물들로부터 채택된 예지적인 형상이 요구된다”(『신학대전』1, 물음 84, 5항, 답변 참조). 여기에서는 무엇보다도 ‘예지적인 빛’과 ‘예지적인 형상’ 사이의 대립이 분명히 표현되었다. ‘예지적인 빛’은 창조되지 않은 빛과 유사하며, 따라서 영원한 개념과 관계를 맺고 있다. ‘예지적인 형상’은 그러나 감각성과 결합하고 있다. 그러므로 여기에서 ‘예지적인 빛’은 ‘예지적인 형상’ 이외에 또 다른 인식 원리로 파악된다. 반면 신의 창조되지 않은 빛 안에 ‘영원한 지성’이 함유되어 있듯이 예지적인 빛 안에도 이와 유사하게 ‘영원한 지성’이 함유되어 있다. 토마스에게 있어서 모든 인식은 제일 원리의 진리와 그것의 확실함과 더불어 성립하고 무너진다. 모든 학문과 모든 인식은 제일 원리 안에 싹처럼 포함되어 있다. 따라서 토마스는 『진리론』에서 이렇게 적고 있다: “인간에게는 보편적인 원리에 대한 인식이 본성적으로 존재한다. 마치 어떤 싹의 힘 안에 있는 것처럼 이 원리 안에는 자연적인 이성에 의해 인식될 수 있는, 우리가 알 수 있는 모든 것이 앞서 존재한다.” 그는 여기에서 인간 안에는 모든 인식의 토대로서 진리에 대한 인식이 아무런 증명 없이 사변적으로, 그리고 실질적으로 앞서 존재함이 분명하다는 것을 언급하고 있다. 진리에 대한 모든 인식은 능동 지성의 예지적인 빛에, 그리고 제일 원리에 근거하고 있다. 토마스는 『진리론』에서 예지적인 모든 빛은 오직 최초의 진리와 최초의 빛으로부터만 유도된다고 말한다. 물리적인 빛이 다만 잠재적으로 보여 질 수 있는 색채를 실제로 보여 지게 하듯이, 이 빛은 우선 잠재적으로 인식 가능한 것을 실제로 인식되도록 하기 위해서 우리 지성의 빛을 필요로 한다.

De veritate, q. 18, a. 4, corp.: “Homini naturaliter inest cognitio universalium principiorum, in quibus sicut in quibusdam seminibus virtute praeexistunt omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt.”

De veritate, q. 1, a. 4, obj. 2: “Omne lumen intelligibile a prima luce derivatur exemplariter, et vim manifestandi habet.”

Aristoteles, De anima, Ⅲ. 5, 430 a 14-17; Thomas von Aquin, Commentaria in 3 libros Aristotelis de anima, Ⅲ. Lec. X, n. 739; cf. De veritate, q. 10, a. 8, ad 10; S. th. I, q. 79, a. 3, ad 2; q. 87, a. 1, corp.

Ⅴ. 판 단

1. 오성의 두 가지 작용

감각은 파악의 방식에 의해서 물질적인 사물과 관계하고 있다. 반면에 우리 오성은 판단의 길에 의해서 이 사물에 대해 판단하는 한에서만 물질적인 사물들과 관계하고 있다(『진리론』물음 13, 3항, 7에 대하여). 토마스는 오성의 두 가지 작용을 구분하는데(『영혼론 주해』3, 강의, 6, 430 a 26-28 참조), 이 두 가지 작용은 위에서 언급했듯이 개별적인 개념 내용을 단순히 파악함(simplex apprehensio), 그리고 판단함이다. 개념을 단순히 파악함에서는 하나의 본질을 파악하는 것이 관건이고 이에 반해 판단에서는 한 진술의 진리를 파악하는 것이 관건이다. 토마스 성인에 따르면 확실히 통찰될 수 있는 제일 원리가 있을 때에만 이론적인 판단에서 확실함이 있을 수 있듯이(『진리론』물음 11, 1항, 13에 대하여), 실천적인 판단도 오직 이런 제일 원리가 있을 때에만 그 실천 판단이 그것에로 소급되는 원리처럼 확실하고 오류에서 벗어나 있으며 확고할 수 있다(『진리론』물음 16, 2항, 답변). 토마스에 따르면 판단은 원리에로 소급함으로써 생기고 파악은 통찰에 의해 생기기 때문에 판단은 이성에, 파악은 오성의 통찰에 주어진다(『진리론』물음 15, 1항, 4에 대하여 참조). 우리는 인식에서 두 가지 관점을, 즉 대상을 ‘받아들임’과 ‘받아들여진 것’에 대한 판단을 생각해야 한다(『진리론』물음 12, 3항, 1에 대하여 참조). 이미 언급했듯이 판단 작용은 감각에 의해 받아들여진 것을 기반으로 한다. “우리 인식의 최초의 출발점은 감각이기 때문에 그것에 대해 우리가 판단하는 모든 것은 어느 면에서는 감각으로 소급되어야 한다”(『진리론』물음 12, 3항, 2에 대하여 참조). 판단하는 사람이 모든 것을 그것에로 소급하는 것이 가장 최초의 것이다.

그것에 의해서 오성이 단순한 본질을 형성하거나 또는 단순한 형상을 주시하는 행위로 규정한 개념적인 파악의 행위를 토마스는 단순한 파악이라고 지칭한다.

하나의 돌은 그것이 자기 무게를 따르면서 움직여질 때에는 그것에게 고유한 소질에 따르거나 또는 저항하면서 그것의 고유한 작용에 직접 반응한다. 이 때 그것은 아무런 판단 없이 움직인다(『신학대전』1, 물음 83, 1항, 답변; 1-2, 물음 6, 5항, 2에 대하여). 또한 동물과 관련해서 토마스는 적극적인 어떤 행위를 동물에게 부여하지 않는다. 동물들은 그들의 감각적인 인식을 근거로 특정한 사물들을 지각하며 그들에게 고유한 평가력을 근거로 때때로 그들이 처해 있는 상황을 잘 파악할 수 있다. 상황 판단과 이 판단에 의해 야기된 동물의 태도 사이의 결합은 개별적인 실제 판단에서 일어난다. 동물들은 이 실질적 판단을 쫓기는 하지만 이것을 확정하거나 다시 한 번 숙고하는 것은 개별적인 동물의 능력 밖의 일이다. 다시 말해서 어떤 동물이 오늘 만약 어제와 똑같은 상황에 놓인다고 해도 그것은 기억에 의해 반응하지 않는다는 것이다. 동물들은 즉각적인 판단에 따라 행동하지 오성의 판단에 따라 행동하는 것은 아니라는 말이다. 반면 인간의 판단에 대해서 우리는 이렇게 말할 수 있다: 육체의 상태에 미치는 특정한 외적인 영향이, 또는 외적인 사물에 대한 특정한 지각 또는 변화가 특정한 행동의 처음에 있을 수 있다. 그러나 동물과 반대로 인간의 판단은 어떤 직접적인, 숙고되지 않은 행동을 야기하지 않는다는 것이 분명하다.

『신학대전』1, 물음 83, 1항, 답변; “Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero; sicut animalia bruta.”

인간 역시 추울 때는 따뜻하게 하기 위해 불을 피우도록 자극을 받는다(『신학대전』1-2, 물음 9, 5항, 2에 대하여 참조).

2. 판단에 있는 참된 것과 틀린 것

외적인 감각은 직접적인 대상을 그 대상이 존재하는 그대로 지각한다. 그러므로 외적인 감각에서 기본적인 오류는 배제되어 있다. 외적인 감각에 의해 일어나는 감각 지각의 판단이 항상 올바른 반면, 판타지와 오성에서는 오류가 생길 수 있는 가능성이 있다. 외적인 사물의 감각 지각은 우선 감각 기관에 각인되고 표상을 일깨운다. 그 다음 오성은 이 표상에 관계할 수 있다(『진리론』물음 1, 10항, 답변). 오성은 우선 표상 안에 직접 주어져 있는 사물의 형상에서 추상해야 하며, 그 안에서 본질, 특성 또는 복잡한 사태까지도 진술의 형태로 표현될 수 있는 적합한 판단을 형성해야 한다. 참된 인식은 전체적인 이 과정이 적합하게 진행될 때, 그리고 형성된 판단이 결국 참된 것으로 인식될 수 있을 때 비로소 존재한다.

토마스는 하성을 파악하는 오성의 작용과 판단 작용 사이에는 하성의 단순한 파악이 참이라고 또는 틀렸다고 지칭될 수 없는 한, 중요한 차이가 있다고 강조한다: 하성에 대한 단순한 파악은 이루어지거나 이루어지지 않는다. 일차적인 의미에서는 오직 판단만이 참이라고 지칭될 수 있다. 따라서 우리는 대상들 또는 표상들이 참된 진술을 야기할 수 있기에 적합한 한, 다만 참된 판단의 관점에서만 이 대상들 또는 표상들을 참이라고 지칭한다(『진리론』물음 1, 2항, 답변; 10항, 답변; 11항, 답변). 오성이 정확한 판단을 내릴 수 없는 경우가 있다. 예를 들면 수면 중에 오성의 판단은 방해받는다. “마치 수면 중에 우리가 기만당하듯 우리가 사물의 상을 그 상이 사물 자체인 듯이 간주할 때 우리는 기만당한다”(진리론, 물음 12, 3항, 2에 대하여 참조). 그러므로 우리는 판단이 옳을 수도 있고 틀릴 수도 있다고 말할 수 있다. “수면 중에는 오성의 완전한 판단이 있을 수 없다. 왜냐하면 우리 인식의 출발점인 감각은 수면 중에 마비되기 때문이다”(『진리론』물음 28, 3항, 6에 대하여).

오성의 판단 작용은 어떤 것에 대한 단순한 파악보다 더 복잡한 구조를 갖고 있다. 파악의 대상은 단순한 명사로 명명될 수 있다. 이와 반대로 판단의 대상은 진술 안에서 표현 된다(예를 들면 ‘나는 어떤 것을 판단한다’가 아니라 ‘나는 어떤 것이 이러저러하다고 판단한다’). 이 구조는 판단하는 오성의 근원적인 작용인 직접적인 통찰에 해당된다.

Ⅵ. 결 론

판단은 진리에 대한 물음 및 오류에 대한 물음과 관계있다. “진리의 첫 번째 근거는 오성 안에 있다. 모든 사물은 그것이 자기 본성의 고유한 형상을 갖고 있는 한 참되다. 오성은 그것이 인식 주체인 한 그리고 그것이 인식된 사물의 유사성을 갖고 있는 한 참이어야 한다. 진리는 오성과 사물의 동일한 형상에 의해 규정된다. 따라서 동일한 형상을 인식한다는 것은 진리를 인식한다는 것이다. 사물이 어떤 상태에 있는가를 오성이 판단할 때 오성은 사물의 형상을 그 형상이 있는 바대로 파악한다. 오성은 먼저 사물을 인식하고, 그 후 진리를 말한다. 본질은 어떤 면에서는 감각 안에 또는 사물의 본질을 인식하는 오성 안에 있을 수 있다”(『신학대전』1, 물음 16, 2항, 답변 참조). 토마스는 ‘인간의 오성의 고유한 대상은 물질적인 사물의 하성(intellectus enim humani proprium objectum est quidditas rei materialis)’이라고 한다(『신학대전』1, 물음 85, 5항, 3에 대하여).

인식함의 본래의 대상은 진리이다. 진리는 인식함에 대한 관계를 지시한다. 왜냐하면 우리는 인식하는 정신이 추구하는 것을 진리라고 부르기 때문이다. 토마스는 소위 이삭 이스라엘리(Isaak Israeli)에게서 연유하는, 오성의 논리적 진리에 적용되듯이 사물의 존재론적 진리에도 적용되는 ‘진리는 사물과 인식의 일치’라는 정의에 동의한다. 무클레(Muckle)는 그의 한 논문에서 철학자들이 이삭에게 끊임없이 되돌리는 진리에 대한 정의를 그의 저서에서 발견하지 못했다고 언급한다. 그는 굿만(Guttmann)의 논문을 인용하면서 “각주에서 그(=굿만)는 이삭의 정의를 히브리어와 라틴어 번역으로 적고 있다. 그러나 그는 ‘일치(adaequatio)’등과 같은 것에 대해서는 아무 언급도 하지 않는다”고 서술한다.

『신학대전』1, 물음 16, 2항, 2에 대하여: cf. Scholastik, IX (1934) p.439.

무클레는 이렇게 지적한다: “나는 막 이삭의 de definitionibus의 세 가지 초고를 읽었는데, 이 세 초고의 어느 곳에서도 그에게 지속적으로 부여되는 진리에 대한 정의를 발견하지 못했다”: J. T. Muckle, "Isaac Israeli’s definition of truth", in Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen age, Paris 1933, p.7; cf. Scholastik, IX(1934), p.439.

J. T. Muckle, 앞의 책

인식의 진리는 판단에 놓여 있다. 왜냐하면 인식하는 오성은 오직 판단에서만 대상과의 일치를 확인하기 때문이다. 이 과정에서 중요한 것은 감각 지각이다. 왜냐하면 감각의 수용과 지각을 근거로 이성은 사물에 대한 인식을 얻을 수 있고 이 인식의 근거 위에서 판단할 수 있기 때문이다. 아무런 판단 없이 한 사물을 감각적으로 인식함 또는 단순히 정신적으로 인식함(simplex apprehensio)은 사태적으로 보아서 이 두 가지 인식함이 이 일치를 확인하는 인식의 진리를 아직 함유하지 않을 정도로 사물과 일치한다. 이와 같은 것이 잘못된 것에 대한 인식에도 해당된다. 인식되는 사물의 존재론적 진리는 이 사물이 그 자체로 간주되어서 ‘참’이라고 지칭된다는 것에 근거하고 있다. 이 진리는 우리 사유 안에 존재하는 사물에 해당된다.

그렇다면 우리의 오성은 사물이 서로 다르다는 것을 어떻게 인식하는가? 인식을 위해서는 예컨대 한 사물이 ‘이렇게 규정되어 있음’을 알게 해주는 한 사물의 질(質) 뿐만 아니라 양(量)도 또한 중요하다. 만약 한 사물이 외적인 크기를 갖고 있지 않다면 우리 감각은 이 사물을 인식할 수 없다. 왜냐하면 사물의 크기는 직관을 본래 ‘구성하고’ ‘한정하는’ 것이기 때문이다. 이 두 가지 기능이 판단에서 중요하다. 외적인 감각의 판단은 이렇게 항상 ‘결합’ 또는 ‘분리’로서 이행된다.

선이 욕구의 목표로서 사물 안에, 그리고 욕구 하는 자의 외부에 놓여 있는 반면 참된 것은 인식함의 목표로서 인식 자체 안에 놓여있다. “선과 악은 사물 안에 있고 진리와 거짓은 정신 안에 있다”(『진리론』물음 1, 2항, 답변). 욕구는 인간의 내부에서 외부의 사물로 나아가며 인식은 이와 반대로 외부에서 내부로 들어온다. 행위에 정향해 있는 이성의 인식 내용은 행위를 위한 주도 개념이다. 이 행위는 작품에 정향해 있거나―이 작품은 후에는 작업자의 외부에, 따라서 작업자와 관계없이 존재한다―또는 우리의 고유한 인격-존재 및 이 인격 존재의 발달과 관계하고 있다. 첫 번째 경우에는 외부로 나아가는 행위(actio transiens)와 관계있는 것이, 두 번째 경우에는 내적으로 머물러 있는, 그리고 결코 그 행위와 상이한 결과를 목표로 하지 않는 행위(actio immanens)와 관계있는 것이 언급된다.

아리스토텔레스처럼 토마스도 이행적인 작용(actio transiens)과 내재적인 작용(actio immanens)을 구분하고 내재적인 작용을 인간의 인식에 부여한다; “두가지 종류의 작용이 있다. 하나는 ‘비춤’, ‘자름(cutting)'처럼 외부로 작용하는 것이다. 또 다른 작용은 작용하는 것 자체 안에 닫혀진 채로 있는 것으로서, 즉 ‘인식함’, ‘지각함’, ‘의욕함’ 등과 같은 행위이다”(『신학대전』1, 물음 18, 3항, 1에 대하여; 『진리론』물음 8, 6항, 답변 참조). 이행적인 작용은 자신의 대상을 넘어서 작용하는 반면 내재적인 작용은 주체 안에서 행위가 시작되고 그 안에서 끝난다는 것이 이 두 작용의 차이점이다. 내재적인 작용은 외부로 향하지 않고 자기 자신에게로, 즉 내부로 향한다. 모든 인식함, 즉 감각적 인식 뿐 아니라 정신적인 인식도 내재적인 행위에 속한다.

【참고문헌】

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【Abstract】

Die Funktion von Verstand und Vernunft und der Fehler der menschlichen Erkenntnis im Hinblick auf die Erkenntnislehre bei Thomas von Aquin

Park, Kyung-Sook

In dieser Arbeit wurde das behandelt, was mit unserer Wahrnehmung und damit auch mit der Tätigkeit des Verstandes zu tun hat. Die zwei wichtigsten Aufgaben der Vernunft sind die Erfassung von etwas und das Urteil. Voraussetzung für das Urteilen ist, daß das, was zusammengesetzt oder voneinander getrennt wird, von Verstand aufgenommen oder erfaßt ist. Die Erkenntnis fängt mit der Wahrnehmung an, und aufgrund der Sinneserkenntnis betätigt sich der menschliche Intellekt. Das sinnliche Erkennen kann dem sinnlich erfaßten Gegenstand entsprechen oder eben nicht entsprechen. Der Fehler in der Erkenntnis entsteht dann, wenn die Vernunft beim Zusammensetzen und Trennen des Wahrgenommenen nicht richtig funktioniert. Weil der Fehler in der Erkenntnis erst im Urteil auftritt, ist es nützlich, die Erkenntnisanalyse als Weg zum Urteil genauer zu betrachten. Aus diesem Grunde wurden im Zusammenhang mit der Fehlerhaftigkeit der Vernunft, die Sinne, die Funktion des Verstandes und die Abstraktion dargestellt, und die Erkenntnisanalyse und das Urteil behandelt.

【Key Words】Verstand, Vernunft, Erkenntnis, lux, Urteil