‘이다’와 ‘있음’의 문제로 보는 동양의 존재이해

―“연계사의 ‘존재’ 문제”와 “‘있음의 원리’의 존재론”―

안효성

<차            례>

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 연계사의 ‘존재’ 문제

1. 중국 언어와 중국 사상의 관계

(1) 중국어에 연계사로서의 ‘존재’ 문제는 존재하는가?

(2) 중국인의 한 독특한 존재이해로서의 명실지변(名實之辯)

2. 한국어 ‘이다’와 ‘있음’과 한국인의 존재이해

Ⅲ. ‘있음의 원리’의 존재론

1. 원리 있음[有]의 존재론①―유가(儒家)의 도덕(道德) 존재론

2. 원리 있음[有]의 존재론②-음양오행가(陰陽五行家)의 원형과학(原型科學)적 존재론

3. 원리 없음[無]의 존재론―도가(道家)의 무위자연(無爲自然) 존재론

Ⅳ. 나가는 말

Ⅰ. 들어가는 말

철학에 있어 가장 중요한 문제 거리는 무엇일까? 하이데거는 우리가 존재에 대한 이해 없이는 말과 행동을 제대로 할 수 없다고 한다. 우리가 이미 살아가고 있는 이상 존재는 우리 삶의 뿌리이며 우리 삶이 뿌리내리고 있는 기반이기 때문에 우리의 말이나 생각, 행동에는 존재가 깔려 있을 수밖에 없는 것이다. 그렇다면 역시 철학에 있어 가장 중요한 문제 거리는 ‘존재’가 될 것이다. 애초에 서양철학의 용어를 번역한 개념으로서의 ‘존재’에는 “‘있음’과 ‘…임’이라는 두 가지 의미가 있다고 할 수 있다. 하나는 <실재>라는 의미(있다, 없다)이며, 다른 하나 ‘…임’은 연계의 의미이다. ‘…임’에는 연계사적인 의미와 서술적인 의미가 있다. 그런데 최근에 언어분석 철학자가 주장하는 것은 존재에서 중요한 것은 ‘…임’이라는 것이다. 즉 연계사로서의 ‘A=B이다’라는 것은 ‘A ist B', 곧 단순히 A와 B를 연계시켜 준다는 것이고, 이는 순전히 문법적인 기능으로 환원되는 것이다.” 그러나 하이데거는 1927년의 마르부르크 대학 여름학기 강의 원고였던 『현상학의 근본문제들』을 통해 존재에는 ‘있음’(절대정립)이란 뜻이 없고 서술어로서의 ‘이다’(단순정립)란 뜻만 있다는 언어분석 철학자의 논리학의 논제를 잠재운다. 연계사로서의 ‘이다’에는 이미 ‘있음’이, 존재자―현존재를 포함한―의 앞서 밝혀져 있음이 주어져 있다는 것을 그는 현상학적 방법으로 입증한다.

이는 ‘…이다’도 된다. 즉 본고의 주제어로 삼은 ‘이다’와 같은 말이다.

이기상, 『존재의 바람, 사람의 길』(서울: 철학과 현실사, 1999), 145쪽.

마르틴 하이데거, 이기상 역, 『현상학의 근본문제들』(서울: 문예출판사,1998), 258-322쪽 참조.

즉, 현실적인 존재자의 ‘사태의 있음’을 전제하지 않고서는 연계사로서의 존재(‘이다’)도 있을 수 없다는 것이다. 하이데거가 자기 이전의 전통적인 존재론의 논제들을 비판하면서 강조하는 존재이해는 ‘있다’이다. 하이데거가 보기에 이전의 존재론은 ‘이다’를 더 존재의 큰 의미로 생각해 왔다. 그러나 그는 ‘있다’가 더 일상적이고 일차적이라고 생각한다. ‘이다’는 존재를 이해하기 위한 논리적인 개념이다.

그렇지만 하이데거가 존재에 ‘이다’의 의미가 없는 것이라고 하고 있는 것은 아니며, 존재는 ‘이다’와 ‘있음’의 의미를 모두 안고 있음에는 변함이 없다. 실제로 서양철학의 역사에서는 ‘…임’ 곧 ‘무엇임’으로서의 ‘본질(essence)’과 ‘있음’ 곧 ‘실재(reality)’의 문제가 존재론의 핵심이었다. 또 존재자와 존재 사태 간의 인과관계와 원인성을 주로 묻고 보편성을 추구하여, 원인의 원인, 보다 보편적인 것으로 추론해 나가, 가장 고유하고 보편적인 최종의 궁극 원인이자 동인이며 그 자체로 성립․존재하는 불변의 ‘실체(substance)’ 개념을 철학의 중심이자 기초로 설정하기에 이른다.

그러나 존재를 보는 눈은 모두 같지가 않다. 개인차, 시대차, 민족차, 문화차, 문명차가 있을 수 있다. 보통은 문화권이 다르면 세계관이나 존재관이 다를 수밖에 없다. 즉 존재이해가 차이를 갖게 되는 것이다. 실제로 동양(한중일로 대표되는 동아시아로 범위를 제한한다)은 전통적으로 존재에 대한 관심이 존재의 인과관계 및 원인성에 주로 맞춰져 있지 않았으며, 따라서 현존하는 세계 및 존재의 배후로서의 초월적 실체 개념을 갖고 있지 않았다. 동양인들에게 있어 현존하는 생생한 세계는 그 자체로 의심의 여지가 없는 온전한 존재의 총체로 받아들여졌고, 동양에서는 그 당연하게 있는 존재(있음)의 존재해 나가는 ‘원리’를 주로 물었던 것이다.

동양철학에 ‘본체(本體)’ 개념이 있어왔지만 본체는 서양철학에서의 ‘실체(實體, substance)’ 개념과 같지 않다. 본체는 문자 그대로 현상의 본모습일 뿐이며, 본체가 현상 밖으로 따로 존재하는 것이 아니다. 심지어 서양철학의 실체와 같이 초월적인 느낌을 주기도 하는 ‘무(無)’나 ‘공(空)’도 하나의 본체나 실체가 아니다. 오히려 있음[有]의 작용을 통하여 없음[無]의 공능이 드러나는 것이다.

이 ‘있음’의 원리를 무엇으로 보았느냐에 따라 동양철학의 분기가 발생한다. 그 원리를 ‘도덕(道德)’이라고 본 것이 유가(儒家)의 입장이고, ‘음양오행(陰陽五行)’이라고 본 것이 음양오행가류(陰陽五行家類)이며, ‘무위자연(無爲自然)’으로 본 것이 도가(道家)이다. 이 중 유가나 음양오행가는 각기 내용은 다르나 분명한 존재의 원리가 있다고 보았으므로 ‘유(有) 존재론’이라 할 수 있겠고, 도가의 경우는 작위 없는 자기원인성 외엔 어떤 특정한 존재의 원리가 따로 있지 않다고 보았으므로 ‘무(無) 존재론’을 취했다고 할 수 있을 것이다. 자세한 것은 본고의 Ⅲ장 “‘있음의 원리’의 존재론”을 볼 것.

그렇다면 이런 차이는 어디에서 주로 비롯되었을까? 혹자의 주장처럼 언어적 차이가 사유의 차이를, 존재이해의 차이를 야기시킨 것일까? 물론 언어적 특질 한 가지가 존재이해의 향방을 가를 것이라는 단편적 추리는 우리의 선택할 바가 아니다. 하지만 언어적 차이가 사유의 차이와 관계되어 있고, 각각의 언어적 특징이 사유의 특징에 반영된다면, 우리는 언어적 차이가 존재이해의 차이에 영향을 미친다고 볼 수는 있을 것이다. 따라서 우리는 이제 그 여부를 살펴보고자 한다. 그리고 나아가 그러한 차이와 연관이 확인된다면 과연 언어 차로 인해 동서간에―또한 중국과 한국을 재차 구분하여―어떤 존재이해의 차별성이 나타나는 것인지를 밝히고, 다시금 같은 지평의 존재이해 내에서도 세부적 관점 차로 인해 갈라지는 각기 다른 존재론의 전개와 특징을 개략적으로 고찰해보고자 한다. 이를 위해 우리는 우리가 터하고 있는 동아시아의 전통적 지평 속에서 ‘있음’과 ‘이다’를 둘러싼 존재물음이 어떤 형태로 던져졌는지, 과연 그런 문제 거리가 있기나 했는지, 혹 있었다면 어떤 독특한 방식으로 있어 왔는지 살펴볼 것이다. 단 지면과 연구 여력의 한계 상 고찰의 범위는 고대 중국과 한국으로 제한코자 하며, 한층 더 심도 있는 연구 또한 다음을 기약하고자 한다. 한편 존재 문제로부터 동양철학의 특징을 조망하려는 우리의 시도에 대해 서양철학적 물음의 어색한 적용이라고 우려하는 목소리가 있을 수 있다. 물론 서양철학에서와 같은 진리 개념과 존재 개념을 우리는 동양의 사상에서 발견하기가 어렵다. 그럼에도 어떤 사상과 철학이든 진리 관념과 존재 관념은 없을 수 없기에 우리는 그러한 흔적 위를 따라 움직인다.

중국어에서는 심지어 주어가 주어져 있는 동사 문장조차 주어-술어 형태로 편리하게 분석되지 않기 때문에, 중국에서는 한 번도 진리가 언표된 적이 없다고 한센은 말하며, 홀과 에임즈가 이 말을 좇고 있으며, 그레이엄도 이에 동의를 표한다. David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius(New York: State University of New York Press, 1987) 261-263쪽; 앤거스 그레이엄, 나성 역, 『도의 논쟁자들』(서울: 새물결, 2003), 677쪽 참조. 중국에서의 철학함은 도를 중심으로 했는데, 이는 서양철학의 진리와 일치하지 않는다는 것이 주지의 사실이다. 또 중국어에는 실체화가 상대적으로 결여되어 있어, 감각의 대상을 초월하는 객관적 존재로서의 ‘실체’에 대한 사고가 거의 없다시피 하였다.

“<철학>은 논의이고 반성이다. 다시 말해 우리가 이미 ‘존재하는’이라는 것을 자명한 것으로 이해하고, 말하고, 행동하면서 우리의 삶에 뿌리깊은 것으로 반성해서 개념으로 잡아내는 것이 바로 철학이다. 따라서 존재에 대한 논의가 바로 철학이라 할 수 있는 것이다.……이 존재를 벗어날 수 있는 것은 무(無)밖에 없지만, 이 무에 관해서도 우리가 말하고 있는 한, 그것은 없는 무가 아니라 ‘있는’ 무이다. 즉 이미 존재하는 어떤 것에 대칭되는 어떤 것으로 이미 개념 안에 들어와 있는 것이다.” 이기상, 같은 책, 146-147쪽.

Ⅱ. 연계사의 ‘존재’ 문제

1. 중국 언어와 중국 사상의 관계

(1) 중국어에 연계사로서의 ‘존재’ 문제는 존재하는가?

이때의 중국어는 현대 중국어가 아닌 고전 중국어를 중심으로 한다.

이 부분에서 검토된 중국어 존재 동사들은 앤거스 그레이엄, 같은 책, 695-707쪽을 참고하였다.

서양 존재론이 인도-유럽어 동사 ‘to be’가 갖는 특이성에 의존하다는 것은 분명한 사실이다. 하지만 인도-유럽어족 이외의 언어의 관점에서 관찰하는 사람들에게 한 언어에서 존재 동사를 연계사로도 사용하는 것은 이례적이며, 더구나 연계사를 명사뿐만 아니라 형용사와 함께 사용하는 것은 결코 일반적이지 않다. 다른 어족들에서 존재 동사는 연계사 ‘be’보다는 ‘have’와 겹치는 경향이 있다. 그렇다면 중국어의 존재 동사라 할 수 있는 것을 살펴보자.

한국어는 또 다른 것 같다. 한국어의 독특함은 2절에서 따로 다루도록 한다.

우선 ‘연(然. 그러하다)’이 있다. 이것은 어떤 문맥에서는 반대어 부(否, 안 그렇다)와 함께 사용된다. 이것이 명사화되면(글자의 형태는 그대로인 채 뜻이 ‘그러함’이 된다) 오직 동사 개념들만을 포괄한다. 즉 이 동사는 어떤 사물의 ‘그러함’이며, 서양어(인도-유럽어란 말 대신에 이 말을 쓰도록 한다)에서 형용사적으로 표현하는 모든 것을 포괄한다. 즉, 사물의 어떠함에 해당한다.

또 다른 것으로는 ‘시(是. 이것이다)’가 있는데, 이것의 반대어는 비(非. 아니다)다. 비동사적 ‘시’는 앞의 것을 요약하여 다시 나타내는 대명사 ‘이것’(앞서 말한 것, 문제의 그 사람)이다. 이것은 지시적인 것과 관련되어 있다. 판단(옳다/그르다)은 지시다. 그러나 이 판단은 지시와 동일하기에 주어진 실재 사물의 현존이 전제되며, 이러한 사실이 중국 철학의 존재물음에 대한 논쟁의 쟁점을 이름과 대상의 부합 여부에 주제 잡히도록 이끈다.

대표적인 것이 유가의 ‘정명론(正名論)으로, 중국에서 가장 중요한 철학적 이슈는 명실지변(名實之辯)이었다.

다음으로는 ‘유(有. 있다, 가지고 있다)’가 있다. 이것의 상반되는 짝개념은 무(無)다. 비인칭으로 사용될 때, 이것들은 일반적인 존재 동사이다. 명사화될 때 이것들은 많은 번역가들이 존재(Being)와 비존재(Non-being)로 설명하는 단어들이다. 하지만 동사 ‘유’는 만일 ‘have’로 번역한다면 한층 의미가 분명해진다. 다음의 문장을 보자. “馬固有色使馬無色…….”의 경우 “말은 반드시 색을 가지고 있다. 만일 말이 색을 가지고 있지 않다면…….”으로 번역하는 것이  “말은 반드시 색이 있다. 만일 말이 색이 없다면…….”보다 원형적인 뜻에 가깝다는 것이다. 이 문장의 상황은 그저 색이 존재하는 것이 아니라, 말이 색을 가지고 있는 것이기 때문이다. ‘색’이 ‘유’에 와서 걸리지만 주어로서가 아니라 목적어로서이다. 따라서 명사화된 유와 무의 가장 편리한 영어 동등어는 ‘something’과 ‘nothing’이다. 소유함과 소유됨은 다른 사물들과 구별되는 특징을 소유하는 것이다. 소유하지 않음과 소유되지 않음은 구별되는 특징들을 소유하지 않는 것이다. 전자가 유가를 비롯한 일반적인 중국 철학의 존재에 대한 주된 관심이었다면 후자는 도가의 존재에 대한 주된 관심이었다. 이것은 중국인들의 존재이해나 존재물음을 존재나 진리의 방식으로서가 아니라 “유무상관론(有無相關論)”으로 주제잡히게 하는 단초가 된다.

실제로 유(有)에는 그와 같은 뜻이 고유하게 있다.

이 외에도 일종의 연계사적 동사라 할 수 있는 ‘위(爲. 되다)’와 ‘즉(卽. 곧~이다)’이 있지만, ‘되다’로서의 ‘위’는 명사화되는 경우가 거의 없고, 오히려 ‘하다’ ‘만들다’의 뜻으로 더욱 활발히 쓰여진다. ‘즉’은 X와 Y 사이에 쓰여 ‘X卽Y’는 ‘X는 Y이며 Y는 X이다’의 뜻이 되지만, 3세기경부터 철학에서 보편화되었지 고전시대에는 그 존재가 증명되지 않는다. 물론 이 역시 명사화되지 않는다. 따라서 서양어에서 ‘있음’과 ‘이다’의 양자를 모두 의미하는 데서부터 난해한 심연의 낱말이 되어버린, 그리고 서구적 존재이해의 밑바탕이 되어 버린 ‘존재(Being)’란 낱말과 견주어 고민할만한 대상이 되지 못한다.

그렇다면 우리는 이렇게 결론 내려도 좋을 것이다. “중국어에는 주어와 서술적 형용사를 연결하는 연계사가 없으며, 이것들 모두를 위한 공통의 기호도 없다.” 따라서 중국의 존재이해와 존재물음은 서양의 그것과 같을 수 없음이 분명해진다. 서양은 그들 Be동사의 특수한 쓰임에서 그들만의 독특한 존재론을 펼쳐 나갔지만, 중국에서는 (같은 표기로서의) ‘존재’에 ‘있음’과 ‘이다’가 함께 들어있음에서 오는 혼돈과 고민이 없었다. 이것은 중국적 사유의 기초를 그 특이한 문자 형태와 함께 실제적인 것으로 이끈다. 중국인들이 보기에는 존재는 그냥 ‘있음’이다. 그것도 눈앞에 있음은 가장 생생한 것이다. 그렇다면 거기서 중요한 물음은 그것들의 실제와 규정(이름)의 모범적 일치에 관한 것이 될 것이다. 그것은 실제로 중국 춘추전국시기에 대 유행했던 명실지변(名實之辯)이 입증한다. 그리고 더 나아가면 사물들 사이를 구분 짓는 특징의 분별이 중요한 존재물음이 된다. “어떤 특징을 가지고 있느냐?”[有] 그리고 이것이 더 그 사유를 깊게 하면 ‘특징을 소유하지 않는’ 분별의 극복, 고유성의 해체와 초월에까지 밀고 들어가게 된다[無]. 이것은 특징 및 고유성을(정확히는 그에 대한 집착, 욕망적 의식적 사로잡힘을) 포기함으로써 종국에는 만물간의 합일(존재론적 재통합)을 추구하는 쪽으로 이끈다. 전자는 존재물음의 화두로 ‘유’를 거머쥐며, 후자는 ‘무’를 거머쥔다. 각각의 대표격에는 유가와 도가가 해당할 수 있겠다.

그렇다면 ‘존재(存在)’란 단어는 대체 무엇인가? 이것은 영어 ‘exist’에 해당하는 중국어 빈사(賓辭)로서 ‘유(有)’가 적합하지 않은데서 비롯되어 새로이 만들어진 신조어다. 가령 ‘유’는 전통적인 중국어 문법에서 자신의 뒤에 목적어 X를 갖는 형태, 즉 ‘有X’로 씌어 ‘X가 있다’의 의미를 드러낸다. 이것은 영어로 치면 ‘There is X’의 꼴이다. 하지만 앞서 밝혔듯이 ‘有X’는 본래적으로는 ‘특징 X를 가지고 있다’인 것이다. 따라서 ‘There is X’의 다른 표현인 ‘X exists’에 ‘有X’는 정확히 대응될 수 없으며, 이를 맞갖게 번역하기 위해서는 새로운 단어를 만들어내는 것이 필요했다. 그래서 개발된 것이 ‘존속하다’란 뜻의 ‘존(存)’과 ‘있다’란 뜻의 ‘재(在)’를 합성한 신조어 ‘존재’인 것이며, ‘X 存在’는 문법적으로나 의미적으로나 ‘X exists’에 해당하게 된다. 그러나 이것[存在]은 ‘be’의 연계사적 사용법까지 포함하도록 연장되며, ‘Being’의 번역어가 된다.

보다 설명을 덧붙이자면, ‘존(存)’은 ‘시간적 추이와 더불어 있다’란 뜻이며, ‘재(在)’는 ‘공간적․사회적으로 있다’는 것을 나타낸다. 야나부 아키라, 서혜영 역, 『번역어 성립 사정』(서울: 일빛, 2003), 112쪽 참조. 한편 일본어 ‘있다’에 해당하는 ‘有る’, ‘在る’, ‘存る’는 한자를 뜻으로 읽을 경우―일본어에서는 한자를 음으로도 뜻으로도 읽는다―발음이 ‘ある(아루)’로 모두 똑같다. 같은 책, 121쪽 각주 참조.

더 정확히 말하자면, ‘존재’라는 말은 영어의 being, 독일어의 Sein, 프랑스어의 être 등의 번역어로서, 일본에서 만든 신조어이다. 존재라는 말이 처음 등장한 것은 1871년 나가사키 출신의 코쥬도(好樹堂)가 만든 프랑스어-일어 사전인 『후츠와지텐(佛和辭典)』으로, être가 ‘존재, 형체’로 되어 있다. 하지만 철학 용어인 ‘존재’는 당시엔 철학 사전에도 좀처럼 등장하지 않아 1880년대의 『철학자휘(哲學字彙)』(철학자 이노우에 테츠지로井上哲次郞가 지은 철학사전)에서는 being의 번역어로 ‘실재(實在)’와 ‘현체(現體)’가 쓰이고 있으며, 1912년 개정판에서는‘현체’가 빠지고, ‘실재’와 함께 ‘존재’가 ‘생류(生類)’ 및 ‘유(有)’와 함께 등장한다. 이 무렵은 일본의 모든 분야에서 번역어가 정착되던 시기로 당시 정착된 번역어의 대부분이 오늘날까지 그대로 사용되고 있는 실정이다. 하지만 이 ‘존재’란 말은 뭔가 심각하고 고급스런 의미를 지니고 있는 것처럼 거창하게 꾸미는 효과를 줄 뿐, 고유의 살아 있는 일상어 의미를 잘라버리고 말았다는 비판이 일본 내에서조차 가해지는 형편이다. 뿐만 아니라 현대적 관습에 따라 ‘존재’란 단어에 ‘성(性)’자를 추가하여 ‘존재성’이란 추상명사를 만들어, 존재가 사물의 성질 속에 포함되는 것이 가능해 짐으로써, 존재가 하나의 속성으로 취급받는 오류가 중국의 철학 속에도 도입되고 말았다.

같은 책, 110-123쪽 참조.

서양철학이 2천 년의 긴 터널을 지나 이 미망에서 벗어나려는 시점에서 되려 중국은 번역의 과정에서 외견상 용어를 풍부하게 만들면서도 존재론적인 덫에 걸려들고 말았던 것이다.

(2) 중국인의 한 독특한 존재이해로서의 명실지변(名實之辯)

중국어에서 일찍부터 연계사의 발달이 이루어지지 않았음은 다음과 같은 사실에서 확인된다. “대부분의 서구 언어들과는 달리, 중국 고문은 명제적 발언에 기초하고 있지 않”으며, 의미 있는 진술은 명사가 지배적인 기능을 한다. 이렇게 언어를 명사 기능이 지배하는 결과, 중국의 고대 철학자들은 이름의 질서화에 관심을 가졌다. 명(名: 이름 또는 개념)은 실(實: 실재)과 함께 중국 고대철학에서 빼놓을 수 없는 개념 범주였다. 그것은 명가뿐 아니라 유가(儒家)․도가(道家)․묵가(墨家) 등이 한결같이 각각의 명실관(名實觀)을 제기하며 치열한 논쟁을 벌였던 전국시대(戰國時代)의 명변사조(明辯思潮)가 이를 입증한다. 다만 중국 고대의 명실 문제는 정치사회적․도덕적 측면에 편중되어 응용된다는 점에서 서구의 언어철학 전통과 그 성격을 달리하고 있다. 즉, 중국의 경우 사회적 실천과 인식의 필요에서 명실지변(名實之辯)이 등장․전개되는 것이다.

앤거스 그레이엄, 같은 책, 675쪽.

명과 실의 관계를 따져 밝히는(名實之辯) 철학 풍조로서, 개념과 실재의 구분은 명이 객관 실재와 감각 경험에 근거한 것인가, 이름과 개념은 객관 내용을 반영한 것인가, 개념적 지식은 객관적 필연성의 문제를 지니고 있는가 하는 것을 포괄한다. 또 말의 뜻을 가지고 사물과 도(道)를 파악할 수 있는가, 즉 인류의 사유가 객관 세계와 그 발전 법칙을 파악할 수 있는가 하는 문제도 포괄한다. 고대 철학가들이 주력해 온 명실 관계 문제에 관한 연구와 논술은 고대 인식론과 논리학의 중요한 내용을 구성하였을 뿐 아니라, 정치학․윤리학을 연구하는 데도 밀접하게 관련된다. 方立天, 이기훈 역, 『문제로 보는 중국철학: 인식의 문제』(서울: 예문서원, 1997), 25쪽.

명변사조의 시대적 배경인 춘추전국시대(春秋戰國時代)는 주(周)나라 초기의 봉건 제도가 붕괴해 가고, 사회 각 분야에서 폭넓은 변화가 일어나 사회가 크게 동요되던 때로, “특히 명물제도(名物制度) 방면에 있어서 기존의 명실관계의 혼란이 야기되었으며……제자(諸子)의 중요한 관심은 명실의 개념규정 및 그 상호관계에 집중되었다. 그들은 사회의 전반적인 혼란이 명실관계의 부조리와 모순에서 비롯된 것으로 보고, 이러한 명실상원(名實相怨)의 부조리와 모순을 해결함으로써 정치․사회의 안정을 도모하고자 하였다.”

윤무학, 「<呂氏春秋>의 正名論」, 『儒敎思想硏究』 제 4․5집(유교학회, 1992), 425쪽.

때문에 당시의 명변사조를 두고 호적(胡滴)은 중국 고대 각 학파(學派)의 학문 방법을 통털어 명학(名學)이라 하고, 노자(老子)의 무명론(無名論), 공자(孔子)의 정명론(正名論), 묵자(墨子)의 삼표법(三表法), 공손룡(公孫龍)의 명실론(名實論), 순자(筍子)의 정명론(正名論), 장자(莊子)의 제물론(齊物論), 윤문자(尹文子)의 형명론(刑名論) 등을 모두 명학의 범주에 넣는 한편, 따로 명가(名家)의 존재를 인정하지 않을 정도이다. 하지만 호적의 설은 이미 많은 비판을 받은 바 있고, 눈여겨 볼만한 명변사조의 분류는 다음과 같다.

胡滴, 『中國古代哲學史(二)』(臺灣: 商務印書館, 民國 71年), 43쪽; 송긍섭 외 공역, 『중국고대철학사』(서울: 대한교과서주식회사, 1983), 204쪽 참조.

① 노사광(勞思光)은 명에 대한 인식이 실천 위주인가 이론 위주인가에 따라 공자에서부터 한비자(韓非子)에 이르는 계통과 노자에서부터 명가를 거쳐 묵가에 이르는 계통으로 양분하며, ② 정인재는 명실일치(名實一致)를 주장하는 정명론(正名論)을 다시 정치 윤리적 측면이 강한 유가적 정명론과, 인식론적 논리적 측면이 강한 명가적 정명론으로 나누며, ③ 등공현(鄧公玄)은 유․묵․명․법가 등이 모두 정명학파에 속한다고 보고 그들의 정명사상과 호변설(好辯說)을 도가의 폐명론(廢名論)과 비변설(非辯說)에 대립시키고, ④ 윤무학은 유가의 정명론, 도가의 무명론, 명가의 유명론(唯名論), 법가의 형명론(形名論)으로 크게 구별하되 묵가 명실론의 특색을 인정한다. ⑤ 방립천(方立天)의 분류는 가장 종합적이고 입체적이다. 그는 제자의 명실관을 분류함에 있어 두 가지 잣대를 갖다 댄다. 첫 번째는 이름과 실재의 관계에 대한 관점별 분류로, 실재가 이름을 결정하며 이름은 실재를 반영하는 것으로 여기는 유물론적 관점과 이름이 실재를 결정한다고 보는 관념론적 관점으로 나누며, 묵가․순자 등이 전자에 명가가 후자에 속한다. 공자의 경우 딱히 어디에 속한다고 단정하기 어려우나 크게 관념론적 관점으로 파악한다. 두 번째는 이름의 실재에 대한 작용을 바라보는 태도에 따른 분류로, 그 작용을 적극적이며 긍정적인 것으로 여겨 중시하는 입장과 그 작용에 대해 회의하거나 부정하는 입장으로 나누는데, 명가․묵가․유가․법가―유가와 법가는 이름의 작용을 특히나 명분․도덕․정치․법술의 범위에 포함시켜 정치적 색채가 강해진다―가 전자에 도가가 후자에 속한다. 궁극적으로 전자는 언어의 사회적 소통에 천착하여 그 윤리적․정치 사회적 기능에 주안한 것인 반면 후자는 언어의 표상성에 천착, 그 인식과 표현의 한계에 주안한 것이라 할 수 있다.

이재권, 「先秦 諸子百家에 있어서 “名”과 言語」, 『동서철학연구』 제 3호(동서철학연구회, 1986), 138쪽 참조.

鄧公玄, 『中國先秦思惟方法論』(臺灣: 商務印書館, 民國 61年), 99쪽 참조.

윤무학, 앞의 논문, 426쪽 참조.

方立天, 앞의 책, 114-116쪽 참조.

2. 한국어 ‘이다’와 ‘있음’과 한국인의 존재이해

앞서 인도-유럽어족 이외의 언어의 관점에서 관찰하는 사람들에게 한 언어에서 존재 동사를 연계사로도 사용하는 것은 이례적이며, 더구나 연계사를 명사뿐만 아니라 형용사와 함께 사용하는 것은 결코 일반적이지 않다고, 다른 어족들에서 존재 동사는 연계사 ‘be’보다는 ‘have’와 겹치는 경향이 있다고 언급한 바 있다. 그러나 이것은 한국어에 오면 문제가 또 달라진다. 한국어는 어순에는 차이가 있을지라도, 서양어 연계사에 해당하는 ‘이다’가 분명한 형태로 존재하며, ‘(~)임’으로 변모하여 명사화되기도 한다. 게다가 오히려 ‘임’ 외에 명사형 ‘있음’과 동사형 ‘있다’를 추가로 가지고 있음으로써, 의미에 따라 말이 조금씩 달라 그 구분을 정확히 하여 표현하고 이해할 수가 있다. 이것은 ‘존재’나 ‘be/Being’이 형태만으로는 ‘있다’와 ‘이다’를, ‘있음’과 ‘임’을 구분해 줄 수 없는 것과는 매우 다르다. ‘있음’과 ‘이다’가 같은 표기(또는 말)로 씌어지는 데서, 두 뜻이 같은 말 안에 혼재되어 있는 데서 오는 존재론적 곤혹이 한국어에는 내재되어 있지 않다는 것이다. 오히려 한국어 안에 존재를 뜻하는 표현이 이렇게 층차를 분명히 하고, 또 다양하다는 것은―물론 그 말 뿌리는 같은 것으로 보인다. 그래서 더욱 오묘하다―예로부터 한국인들의 존재이해가 대단히 풍부하고 명철했음을 보여주는 것은 아닐까? 나아가 이기상 교수의 말대로라면 “우리말의 있음은 본래 ‘잇음’이다. 이 모든 사이를 잇는 ‘잇음’이 우리말의 있음이다. 더 나아가 없음과 없음 사이를 잇는 잇음이다. 그러기에 ‘있음’의 뜻은 ‘되고 있음’, ‘되어 가고 있음’, ‘나타나 있음’, ‘사르고 있음’ 등 어느 것도 현전, 차지함, 소유함 등처럼 그 자리에 떡 버티고 있어 변하지 않는 그런 의미가 아니다. 우리의 있음은 찰나적이다. 우주 안에 떨어져 있는 한 방울의 물방울처럼 그렇게 잠시 있다가 사라져버리는 그런 있음이다.” 즉 ‘있음’은 ‘사이에 있음’이 강조된 ‘있음’인 것이다. 한국어에서 ‘ㅅ’은 존재(자)/존재사태와 존재(자)/존재사태 사이를 이어주는, 어떤 사이 사태를 표현하는 데 쓰이며, 그것이 겹쳐진 ‘ㅆ’은 어떤 사태가 현실에 확고하게 뿌리내림을 표현하는 데 쓰이는 경향이 많다. 시제 상의 과거형이나 확실한 현존을 의미할 때는 거의 여지없이 ‘ㅆ’이 받침으로 쓰이고 있다. 그렇다면 이렇게 보아도 좋지 않을까? 고래(古來)로 한국인의 존재이해는 이렇다. 한국인은 존재를 이렇게 이해해 왔다. “‘~임’[‘이다’ 사태]이 ‘사이를 이으며’[‘잇다’ 사태] (그렇게 분명히) ‘있다’[‘있다’ 사태].” 하지만 이 때 가장 중요한 사실은 ‘있다’이다. 무언가가 ‘있지’ 않고서는, 즉 ‘있음’이 전제되지 않고서는 ‘~임’은 있을 수가 없다. ‘~임’과 ‘이다’는 ‘~로서 있음’과 다른 말이 아니다.

이기상, 『다석과 함께 여는 우리말 철학』(서울: 지식산업사, 2003), 182쪽.

하이데거의 해석학적 순환대로라면, 우리는 ‘존재’, ‘있음’, ‘~임’ 일체에서 예외 없이 ‘로서’-구조를 발견할 구밖에 없다. ‘홍경래는 사람이다’라는 문장에서와 같은 연계사로서의 ‘존재’ 역시 ‘로서’-구조를 가지고 설명할 수 있다. 위 문장은 ‘홍경래는 사람으로서 있다’라고 바꾸어 풀어쓸 수 있으며, 모든 ‘~이다’는 해석학적 ‘로서’를 사용해서 바꾸어 풀어쓸 수 있다. 한편 ‘로서’의 해석학적 시각은 관점에 따라 다를 수 있는데, 고대 동양의 사유가 ‘관계론적 경향’을 띄었던 만큼, 한국어의 ‘~이다’는 관계의 해석학적 관점을 함축하는 ‘~로서 있다’이다. 존재하는 모든 것을 관계의 그물망 안에서 보고 만나고 말하며 경험하는 우리들의 행동관계 속에서 우리는 존재하는 모든 것을 어떤 특정한 관계의 축을 갖고 서로 잇거나 떼어내어 구별짓는다. 인간은 관계의 사이에서 사이를 이어주고 사이를 나누고 사이를 갈라주고 사이를 보존하며 사이를 사는 ‘사이-존재[사이로서 있음]’이다. 인간을 이렇게 사이-존재로 보았기 때문인지 한국어에서는 ‘잇다’, ‘있다’ 그리고 ‘이다’가 관계의 관점에서 서로서로 연결되어 있을 수 있다.

‘그는 학자이다’의 경우는 ‘그는 학자로서 있다’를 의미한다.

같은 책, 320-322쪽 참조.

이기상 교수는 다음과 같이 말한다.

서양의 ‘있음’과 우리의 ‘있음’을 근원적으로 구별짓는 차이점은 세계관에 바탕할 것이고 존재의 시각에 달려 있을 것이다. 그것은 어떠한 ‘있음’을 본으로 삼아 사유했느냐에 따라 달라진다. 서양 사람들이 자신들의 사유의 원형 속에 알게 모르게 신적인 이성을 표본으로 삼아 ‘있음’의 본으로 택했다면, 한국인들은 자연을, 하늘과 땅을 원형으로 삼아 사유했다고 할 수 있다. 서양 사람들은 ‘무에서의 창조’를 강조하며 절대존재로서의 신이 모든 것을 계획에 따라 짜임새 있게 창조하여 질서지어 놓은 우주를 생각하고 있다. 한국 사람들도 자연의 질서와 법칙에 매료당하긴 했지만, 그 중심에 놓인 것은 절대존재로서의 신이 아니고 무한히 변화해 나가는 변화 자체로서의 자연이다.

서양 사람들이 이렇듯 다른 모든 것을 변화케 하며 자신은 조금도 변하지 않는 절대존재로서의 신―부동의 원동자―을 존재의 모델로 삼았다면, 한국인들은, 모든 것은 변하고 변하지 않는 것은 없다는 이 사실만이 변함없는 진리라고 생각하면서 변화 자체로서의 자연을 본으로 삼았다. 따라서 서양에서 존재가 불변의 신을 바탕에 깔고 있다면, 우리에게 있음은 되어감, 즉 생성․소멸․변화를 바탕으로 삼고 있는 ‘존재’ 내지는 ‘있음’이다.

같은 책, 322-323쪽.

서양은 세계 내의 인과관계와 원인성 구명(究明)이 주된 물음이었고, 이것이 그들이 납득하는 ‘있음’이었기에 이로부터 ‘실체’ 관념이 발전했다. 반면 생생히 체험하고 있는 세계 이외에 이 세계의 원인이 되는 또 다른 세계나 존재자를 딱히 생각해 본 적이 없는 고대 동양의 존재에 대한 관심은 ‘있음’의 ‘원리’였다. 이에 대해 일종의 원형과학적 설명을 채택한 쪽이 음양오행(陰陽五行)의 이론을 낳았다면, 사회적 존재로서의 인간의 특별한 특성을 중심으로 (우주를 포함한) 세계를 합목적적으로 이해한 유가(儒家) 같은 쪽은 있음의 원리는 다름 아닌 ‘도덕’이라 생각하였다. 또 있음의 원리로 특별한 어떤 것이 따로 있기보다는, 각 존재자들의 자기 원인성[無爲自然]만이 굳이 말하자면 유일의, 그리고 궁극의 있음의 원리라고 본 쪽도 있었으니, 그것은 도가(道家)의 존재이해이다. 이들의 존재론을 해석학적으로 유효하게 읽어내는 것은 동양 고대의 존재이해와 한국인의 전통적 존재이해를 서양의 전통적인 존재이해와 비교하여 특징적으로 알음하고, 나아가 지금 이 땅에 걸맞은 새로운 존재이해의 지평을 열어 밝히는 초석이 될 것이라 여긴다. Ⅲ장에서 이에 대한 해석학적 고찰을 시도할 것이다.

그리고 다시 한번 환기해 보고자 한다. 존재를 의미하는 한국어 ‘이다’와 ‘있음’으로부터 살펴본 한국인의 존재이해는 “‘~임’[‘이다’ 사태]이 ‘사이를 이으며’[‘잇다’ 사태] (그렇게 분명히) ‘있다’[‘있다’ 사태].”라 할 수 있다. 또한 이 때 가장 중요한 사실은 ‘있다’이다. 즉 ‘있음’이야 말로 더 근원적이다. 어쩌면 인간의 실존은 이렇게 이해된 ‘존재(함)’의 가장 좋은 전형일 것이다. 하긴, 하이데거가 말하기를 존재를 이해할 수 있는 유일한 존재자는 인간 현존재이며, 그의 실존 속에서 비로소 존재가 열어 밝혀지며, 그렇게 우리는 진리 안에 존재하는 것이라 했으니 말이다. 여기 한 사람이 ‘있다.’ 그는 고독한(?) 실존자로 모든 죽어가는 것을 사랑하고 있으며, 자신을 부끄러워하고 괴로워하며, 타자들을 위해 노래하고 사랑하며, 때로는 묵묵히 침묵하며, 자신의 존재를 ‘걸어 나간다[ing].’ 늘 그래왔던 것처럼 존재자들은 그의 이해와 의미연관 안에서 오늘도 생생히 존재하고 ‘있다.’ 그러한 이‘로서’ 그가 ‘있고’, ‘그의 곁에’ ‘그로 인해’ ‘그와 함께’ 뭇 존재자들이 그렇게 그런 존재자‘로서’ ‘있다.’

서    시

윤동주

죽는 날까지 하늘을 우러러

한점 부끄럼이 없기를,

잎새에 이는 바람에도

나는 괴로와 했다.

별을 노래하는 마음으로

모든 죽어가는 것을 사랑해야지

그리고 나한테 주어진 길을

걸어가야겠다.

오늘 밤에도 별이 바람에 스치운다.

(<하늘과 바람과 별과 시> 中)

Ⅲ. ‘있음의 원리’의 존재론

동양의 사상은 일반적으로 현실과 생명을 긍정하는 태도를 갖고 있다. 동양의 눈으로 볼 때 인간이 이 세상에 태어난 것은 원죄가 아니라 축복이다. 생생히 체험하고 있는 세계 이외에 이 세계의 원인이 되는 또 다른 세계나 존재자를 딱히 생각해 본 적이 없는 고대 동양의 존재에 대한 관심은 따라서 ‘있음’의 ‘원리’였다. ‘이다’와 ‘있음’의 ‘원인’이 존재이해의 근본이 아니었던 것이다. 때문에 동양의 존재론은 이 있음의 원리를 무엇으로 이해하느냐에 의해 다양한 모습으로 전개되어 나갔다. 이러한 특징을 반영하여 우리는 동양의 존재론을 ‘있음의 원리’의 존재론이라 명명한다. 그리고 우리는 선진 시대를 중심으로 하여 ‘있음의 원리’의 존재론을 대표적인 세 가지로 분류하고자 한다. 유가의 도덕 존재론/음양오행가의 원형과학적 존재론/도가의 무위자연 존재론이 그것이다. 한편 이 세 가지는 크게 두 가지의 존재론으로 범주화 될 수 있다. 원리 있음의 존재론(유 존재론)과 원리 없음의 존재론(무 존재론)이 그것이다. 유가와 음양오행가의 존재론은 전자에, 도가의 존재론은 후자에 속한다. 이것은 존재이해의 지평의 동이(同異)에서 기인한다. 이런 지평의 전제와 분류를 통해 동양의 존재이해를 구명하려는 것은, 서양과 비교된 동양의 존재이해가 있음의 원리를 목도한다는 공통의 지평에도 불구하고 다시금 하위 지평에서는 이해의 차이를 보임으로써 각기 다른 존재론을 발전시켜 나가기 때문이다.

본고는 불교적 사유를 제외한다. 불교적 사유는 동양의 역사에서 중심적인 사유로 성장했지만, 그것은 동아시아 고대의 전통과는 다른 전통을 갖고 있는 인도에서 유입된 것인 만큼 고대로부터의 원형적인 동양의 존재이해를 살피는 데에는 오히려 혼란을 줄 것이기 때문이다. 또 장자에서도 무한의 기(氣) 상태로 자유로이 있다가 기가 뭉쳐 형체를 가진 인간이 되었다가 죽어서 다시금 기로 흩어져 무한한 자유의 상태로 돌아간다는 생사관(生死觀)이 나타나긴 하지만, 이것은 현실과 생명의 가치를 낮게 보거나 부정하는 태도는 아니다. 장자는 죽음의 세계마저도 긍정으로 끌어들여 생사를 모두 긍정하는 제물론(齊物論)적 대 긍정의 경지를 주창하는 것이다.

중국적 사유의 특성이라면 그것이 경험주의적이라는 것일 것이다.

앞서 한국어와 한국인의 존재이해를 다루었음에도 중국 선진시대의 세 가지 존재론을 살펴보는데 그치는 것은 두 가지 이유 때문이다. 우선 우리는 한글 창제 이전의 고대 한국어의 진상을 찾는데 기록상의 한계를 갖는 것처럼 한국만의 고유한 고대사상에 대한 뚜렷한 추적이 매우 어려운 현실에 처해 있다. 또한 동양은 중국에서 기원한 사상을 세계적인 것으로 공유하고 있었던 만큼, 중국 선진시대의 사상을 한국과 더불은 고대 동양 사상 일반의 특징으로 다룰 수 있겠기 때문이다.

이런 것은 서양철학 역시 마찬가지이다. 서양철학도 동양과의 대비 속에 특징적으로 고찰된 파르메니데스-플라톤적 존재론의 전통만이 있는 것이 아니다. 존재이해의 근본적인 차이를 보이는 헤라클레이토스적 전통이 있으며, 두 굵직한 전통의 전승과 착종 속에서 다채로운 그들의 존재이해 및 존재론을 전개시켜 온 것이다.

1. 원리 있음[有]의 존재론①―유가(儒家)의 도덕(道德) 존재론

사회적 존재로서의 인간의 특별한 특성을 중심으로 (우주를 포함한) 세계를 합목적적으로 이해한 유가(儒家)는 있음의 원리는 다름 아닌 ‘도덕’이라 생각하였다. 유가는 유목적적이며 자신의 씨족만을 편애한다는 점에서 특수적인 은대의 ‘제(帝)’또는 ‘주재천(主宰天)’ 개념에서 유목적적이기는 하지만 보편적인 것으로 이행된 주초의 ‘도덕천(道德天)’개념을 이어받는다. 주례(周禮)의 붕괴로 인한 춘추전국 시기의 시대적 위기에 대응하는 기획도 유가는 도덕천적 존재이해의 지평에서 수립한다. 유가가 보기에 세계는 진실로 도덕적 의지로 가득찬 세계였으며, 인(仁)으로 간추려지는 도덕의 공능이야말로  존재의 최고 원리였기에, 그들은 도덕을 자신들 철학의 형이상학적 기반으로 삼았다.

유가는 인간이 도덕적 존재라고 생각한다. “존재본질인 생명의 자기자각이 바로 도덕의식이며 존재의 기초이다. 때문에 인간의 생명활동은 숭고한 도덕가치가 발현한 것이고 따라서 단순히 살아 있는 생명이 아닌 인생을 도덕의 표현으로 보는 것이다.” 유가의 존재이해에 따르면 존재, 곧 ‘있음’은 도덕적 생명으로서 있으며, 끊임없이 도덕을 원리삼아 전개된다. 주역에서 “성명(性命)을 이루며 존재해 나가는 것이 도의(道義)의 문이다”라거나, “천지의 대덕(大德)을 생명이라 한다”고 한 것은 다 이 때문이다.

김병채, 「先秦儒家의 道德形而上學과 그 展開」, 『哲學論集』 창간호(한양대학교철학회, 1989), 442쪽. 원문에서는 한자를 혼용하고 있으나 논자가 인용하는 과정에서 모두 한글로 풀어 옮겼다.

『周易』, 「繫辭傳上」, 제7장. “成性存存, 道義之門.”

같은 책, 「繫辭傳下」, 제1장. “天地之大德曰生.”

그럼 인간이 도덕적 존재일 수 있는 근거는 무엇인가? 『중용(中庸)』 1장에서는 인간이 하늘로부터 본성을 부여받았다고 말하고 있다[天命之謂性]. 유학의 전통에서 하늘이 인격신이거나 전지전능한 창조자는 아닐지라도, 거기에 초월적 경향이 있는 한 『중용』에서 언급하는 도덕성은 초월적 근거를 갖게 된다. 인간의 본성은 있음의 원리의 참된 발현이기 때문에, 있음의 원리는 모든 인간의 도덕 생활에서 분명하게 인식되고 지각될 수 있다. 그것은 인간이 본질적으로 존재와 동일한 실재를 갖고 있다는 생각에 기초한다. 인간의 본질과 하늘의 본질이 동일하다고 여기기 때문에 인간이 본성을 하늘로부터 부여받았다고 천명할 수 있는 것이다. 『중용』은 연이어 (하늘로부터 부여받았기에) 초월적 근거를 갖고 있는 내재적 본성의 자각과 실현이 바로 도(道)라고 말함으로써[率性之謂道], ‘있음의 원리’인 도덕을 개인 및 사회의 차원에서 구체화시킬 것을 요구한다. 우리는 이것을 ‘천성(天性)’이 ‘인성(人性)’ 속에서 현실적으로 드러나는 것을 지향하는, 도덕이라는 존재 원리를 통해 존재와 인간 현존재가 합일되는 것이라고 이해하는[천(天)과 성(性)의 내외합일지도(內外合一之道)], 도덕의 지평에서 존재를 이해하는, ‘도덕 존재론’이라고 불러도 좋지 않을까?

이것은 소위 인도(人道)인데, 공자는 인도의 내용에 구체성을 부여했다. 공자는 “나의 도는 하나로 관통한다[吾道一以貫之]”(『論語』, 「里仁」)고 선언하였는데, 이 도는 개인 차원에서는 인(仁), 사회 차원에서는 예(禮)를 구체적인 내용으로 삼는다. 溝口雄三 외 편저, 김석근 외 역, 『中國思想文化事典』(서울: 민족문화문고, 2003), 44쪽 참조. 이 하나로 관통하는 도가 인과 예를 아우르기에 이 ‘하나’는 충과 서로 나누어 이해될 수 없다. 그것은 이미 이러나저러나 둘이 되므로 ‘하나로 관통하는 도’의 심오하고 명철한 함의에 해당할 수가 없는 것이다. 따라서 논자는 이 하나가 다름 아닌 ‘서(恕)’이며, 증자가 ‘충서(忠恕)’를 말했을 때도 그것은 실상 ‘서를 충실히 하는 것’으로 읽어야 한다고 주장한 바 있다. 공자에게서 서야 말로 그의 모든 사상과 인 및 예를 관통하는 핵심 원리로서의 ‘하나’이다. 졸고, 「‘一以貫之’에 대한 새로운 고찰: ‘忠恕’에서 ‘恕’로」(한국외국어대학교 대학원 제9회 우수학술논문 우수작, 2004) 참조.

사실 선진유가의 철학에서 존재론을 도출한다는 것은 무리가 따른다. 음양오행가나 도가에 비해 선진유가는 존재론적 관심이 거의 없었던 것으로 보인다. 하지만 우리는 어떤 철학이든 존재 관념을 갖지 않을 수는 없다고 앞서 진단한 바 있다. 실제 선진유가는 희미하고 산재된 모습이긴 하지만 존재론적 사유의 흔적을 보여준다. 그리고 어쨌든 무엇보다도 ‘도덕’적 세계로서의 존재이해만큼은 강력하게 그들의 사유에 뿌리내리고 있음을 부정할 수 없다.

2. 원리 있음[有]의 존재론②―음양오행가(陰陽五行家)의 원형과학(原型科學)적 존재론

중국의 원형과학은 음양오행 사상으로 대변된다. 이 역시 있음의 원리에 대한 존재론의 한 유형으로 파악해 볼 수 있다. 이것을 우리는 음양오행가의 원형과학적 존재론이라 명명한다. 음양오행가는 우주에 대한 체계적이고 전면적인 설명을 시도하였다. 그들이 보기에 우주는 질서를 가지고 있는 것이었으며, 만물의 변화는 모두 음양오행의 성질과 작용의 지배를 받아 진행되는 것이었다. 그에 따라 여러 가지 현상의 변화도 상호제약하고 상호영향을 미친다. 만약 어떤 현상이 음양오행이 규정한 질서에 따라서 진행되지 않으면 전 우주의 부조화를 야기시킨다. 사시(四時)의 변화도 오행의 성쇠와 음양의 소장에 따른 것이다. 이것은 세계의 변화가 신 또는 상제와 같은 절대자의 힘과 의지가 아니라 물질적 힘의 물리적 성능과 작용에 따라 진행되는 것임을 뜻한다. 은․주 시기의 제(帝)․천(天)의 세계관이나 유가의 도덕적 세계관이 유목적적이었다면 음양오행가의 세계관은 기계론적 우주관이었던 것이다.

병존하던 다른 사상들과 비교할 때 음양오행가가 보다 더 기계론적 세계관의 특징을 가지기는 하지만, 고대 동양인들이 모두 우주 내지 이 세계를 유기체와 같다고 여겼다는 점에서, 음양오행가의 세계관을 유기체론의 대척점에 서 있는 기계론적 세계관이라고 받아들여서는 안 될 것이다. 음양오행가의 의도는 우주의 각 부분을 전체적 연관으로 결합시켜 보여 주고, 연관된 전체로서의 자연의 일반적 모습을 총체적으로 설명하려는 것이었다.

음양오행가의 이런 설명체계에는 당연히 인간과 인류사회에도 똑같이 적용되는데, 자연계와 인류사회가 동류적인 것이라고 파악하는 그들의 견해는 두 가지로 정리해 볼 수 있다. 첫째, 자연으로부터 인간을 파악하는 방법을 중시하여 인간을 일종의 자연물로 보고 자연계의 법칙을 통해서 사회와 역사현상을 설명하는 것이다. 이것은 일종의 자연주의이자 유물론이다. 둘째, 인간으로부터 자연을 파악하는 방법을 중시하여 자연현상을 인간화시키고, 자연계에서 기능하는 힘들을 의식과 의지와 목적을 가진 것으로 인식하는 것이다. 이것은 일종의 신비주의이자 관념론이다. 이렇게 보면 음양오행설은 자연주의적․유물론적 노선과 신비주의적․관념론적 노선으로 양분된다. 자연주의적․유물론적 노선은 음양과 오행을 물질적인 것으로 파악하고, 사물의 상호영향을 기계적인 감응으로 이해하여 세계의 변화가 아무런 의식과 목적도 가지지 않은 채 음양과 오행의 기계적 법칙에 따라 진행된다고 인식하는 것이 특징이다. 반면 신비주의적․관념론적 노선은 음양과 오행을 정신과 의식 그리고 도덕적 속성을 가진 실체로 파악하고, 도덕적 의미를 통해서 음양오행의 상호작용 법칙을 이해하며, 현상간의 상호영향을 일종의 정신적인 ‘감응’ 혹은 상제의 의지표현으로 간주하여 세계의 변화를 의식적이고 목적적인 것으로 인식하는 것이 특징이다. 이후 이 두 노선의 대립은 한대 철학의 주요 측면으로 부상한다.

馮友蘭, 「유무론적 요소를 가진 음양오행가의 세계관」, 梁啓超․馮友蘭 외, 김홍경 편역, 『음양오행설의 연구』(서울: 신지서원, 1993), 308-309쪽 참조. 이 두 노선의 구체적 분화는 진한대를 거치면서 이루어진다. 자연주의적․유물론적 노선의 대표가 『황제내경(黃帝內經)』학파의 사상이라면, 신비주의적․관념론적 노선의 대표는 동중서의 사상이다. 이것은 이미 유가적 가치와 결합하는 것으로 무목적적인 세계를 상정하는 순수한 음양오행가의 사상과는 다소 차이를 보인다.

문제는 왜 하필 5라는 숫자이며, 음양의 이원대비인가 하는 것이다. 음양오행가의 존재이해의 심층을 파악하기 위해선 이에 대한 이해에 도달해야 한다. 세계와 사물의 주요한 내용이나 구성을 5라는 숫자로 단순화하는 기원은 대단히 일러서 복사(卜辭)에서도 오방(五方, 동․남․서․북․중) 관념과 ‘오신(五臣)’이라는 글자를 볼 수 있고, 『서경(書經)』 「홍범(洪範)」 구주(九疇)에는 오재(五材, 수․화․목․금․토)에 대한 언급이 있으며, 춘추시대에 이미 오미(五味, 신맛․쓴맛․단맛․매운맛․짠맛), 오색(五色, 청․적․황․백․흑), 오성(五聲, 궁․상․각․치․우), 오신(五神) 등의 관념이 보편적으로 유행하였다. 즉 은주(殷周)기에 이미 천문․지리․역산․기후․형체․생사․등급․관제․복식 등 인간이 접촉․관찰․경험할 수 있는 것에서부터 인간이 접촉․관찰․경험할 수 없는 것까지 그리고 사회․정치․생활․개체적 생명의 이상과 현실까지도 모두 5라는 숫자를 사용하여 하나의 일률적인 도식 속에 집어넣기 시작했다. 숫자를 통한 조직과 정리로써 우주를 해석하는 것은 고대 그리스의 피타고라스 학파의 예에서도 볼 수 있듯이, 사상의 발전이 일정한 단계에 이르렀을 때 자연스럽게 나타나는 현상이다. 문제는 많은 숫자들 중에 왜 하필 5냐는 것인데, 이에 대해 확실한 답은 없는 상태이지만, 익숙한 사람의 신체와의 유비에서 유래했다는 설이 설득력 있다고 생각된다. 즉 익숙히 보는 사람의 손가락 숫자 ‘5’에 맞춘 설명 도식일 수 있다는 것이다. 어쨌든 세계를 설명하기 위한 숫자 5에 들어가는 다섯 가지 근원적 요소는 바로 수(水)․화(火)․목(木)․금(金)․토(土)이다. 이것을 고대 그리스 철학의 4원소[地․水․火․風]처럼 원소(element)로 이해해서는 안 된다. 오행은 인간의 생활경험과 밀접하게 연관되어 있다. 먹고 마시는 데 쓰이고, 각종 도구의 재료와 건축 재료로 쓰이는 게 오행이다. 오행은 생활경험의 총결로부터 출발한 것이지 자연현상에 대한 해석을 위해 출발한 것이 아니다. 때문에 오행 개념이 우주를 설명하는 도식으로 쓰이는 데로 발전했을 때에도 그것을 질료나 실체적 원소로 보기 보다는 이 세계를 움직이는 다섯 가지의 작용과 기능, 힘, 순서나 과정, 효과라고 보아야 할 것이다.

그레이엄은 『회남자(淮南子)』(기원전 140년경)가 출현할 때까지 오행은 물질도 아니고 주기에서의 국면들도 아닌, 단지 타고 상승하는 불이나 적시고 하강하는 물과 같은 일종의 과정들이었던 것 같다며, 오행을 인간에게 가장 유용한 다섯 가지 자연 과정들로 판단하고, 오행을 다섯 가지 과정(five processes)으로 번역한다. 앤거스 그레이엄, 나성 역, 『도의 논쟁자들』(서울: 새물결, 2003), 571-572쪽 참조. 가노 나오키도 고대 중국인이 원소 개념을 갖고 있었을 것이란 생각에 반대한다. 그는 중국인은 고래로부터 실용적인 사고를 가진 사람들이었으며, 오행 중 쇠와 나무가 들어가 있다는 점을 지적한다. 그에 따르면, 춘추좌전에서 오행의 요소들과 함께 곡식[穀]을 집어넣어 ‘여섯 가지 창고[六府, 또는 창고에 넉넉하게 채워져 있어야만 할 여섯 가지 기본 재화들을 의미]’를 언급하고, 또 오행으로 여겨지는 것을 다섯 가지 재료[五材]라 지칭하고 있는 것을 보더라도 알 수 있듯이 오행은 본래 인간의 생계에 필요한 수단이었다. 가노 나오키, 오이환 역, 『中國哲學史』(서울: 을유문화사, 1994), 80-81쪽 참조. 또 일찍이 제임스 레그 역시 『서경』을 번역하면서 「홍범」의 오행을 본문에서는 ‘the five element’라 번역한 뒤, 다시 각주에서는 본문에서의 번역에 확신을 가지지 못하고 중국인들의 사상 현실을 생각할 경우 ‘the five essentials to human life’라 해석할 수밖에 없을 것이라고 첨언하고 있다. J. Legge, The Shoo King, in 《The Chinese Classics》 vol. Ⅲ(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 325-326쪽 참조.

음양은 어떠한가. 앞면과 뒷면의 두 가지 요소와 힘을 기본적인 동력이나 방면 혹은 면모로 하는 구조로 세계를 파악하는 것은 인류의 원시적인 통찰이다.

밤과 낮, 해와 달, 남성과 여성 등에 대한 중국 고대의 원시적 대립관념은 대개 최후의 단계에서야 음양 범주로 개괄된다.……양은 빛, 뜨거움, 여름, 한낮, 남성, 상승함, 운동 등과 연관을 가지고 있었으며, 음은 어두움, 차가움, 겨울, 밤, 여성, 하강함, 정지 등과 연관을 가지고 있었다. 따라서 철학적 범주로서 음양은 ‘오행’과 마찬가지로 순수하게 추상적인 사변 부호도 아니며, 순수하게 구체적인 실체(substance) 혹은 요소(element)도 아니었다. 그것들은 특정한 성질을 가지고 상호대립․상호보완하는 개괄적 경험 기능(function)과 힘(forces)이었다. 상이한 구체적 조직방식에 따라서 개괄된 현실경험의 성격을 가지는 ‘음양’ 간의 대립․의존․침투․보완․전화도 각각 상이한 구체적 조합방식을 가지게 되며, 그중 ‘음양’에는 주요한 것과 부차적인 것 혹은 주도하는 것(‘양’)과 기초가 되는 것(‘음’) 등의 구체적인 구별이 있었다. 따라서 그것들은 사변 이성도 경험이성도 아니며, 일종의 실용이성이다.

李澤厚, 「진한사상과 음양오행설」, 梁啓超․馮友蘭 외, 김홍경 편역, 같은 책, 350-351쪽.

그러나 음양도 원형적인 의미는 보다 단순한 데서 출발한다. 陰陽의 어원은 霒昜이다. 즉 구름이 햇빛을 가리는 것[霒]과 해가 땅위로 솟아올라 모습을 비추는 것[昜]에서 각기 유래하였다. 즉 음양(陰陽)의 두 글자는 ‘일(日)’이라는 글자와 밀접한 관련을 가지고 있으며, 햇빛이 있거나 없는 날씨(여기서 동시에 ‘가리다’와 ‘드러나다’의 뜻이 나타난다)를 의미했다. 이로부터 어둡거나 밝다, 따뜻하거나 춥다는 뜻이 나타난 것이며, 다시 태양이 보이는 남쪽이나 태양을 등지는 북쪽을 뜻하는 음양(陰陽)―그리하여 좌측에 언덕 부 변[阝=阜]이 붙게 된다. 음양(陰陽)은 산이나 강의 북쪽 남쪽으로서 말한 것이다―으로 발전하고, 글자마저 대체되어 옛글자는 쓰지 않게 된 것이다.

徐復觀, 「음양오행설과 관련 문헌의 연구」, 같은 책, 57-58쪽 참조.

음양론과 오행론은 처음에는 각기 발전하였다가 전국시대에 와서 대체로 음양가가 먼저 오행을 흡수하여 음양과 오행을 통합한다. 이러한 결합 혹은 통일은 양자가 모두 어떤 근본적인 공능과 힘의 상호작용․상호관계를 통해 우주와 인생을 해설하고 논증하였다는 사실에서 가능했다. 음양과 오행의 결합이 이루어짐으로서 오행의 구조 조직은 두 가지의 내재적인 보편적 동력을 가지게 되었으며, 그에 따라 오행 구조는 확실하게 자기운동과 자기조절의 기능을 가지게 되었다. 즉 오행에 ‘상승’과 ‘상생’이라는 구체적이 운동이 있을 수 있는 것은 상호의존․상호보완하고 또 소장하는 두 가지 공능 및 배리 역량으로서의 음양이 끊임없이 추동하기 때문이 되는 것이다.

李澤厚, 같은 글, 같은 책, 349-350쪽 참조.

음양오행은 기능으로부터 구조로 발전해 나갔으며, 음양오행가는 기능의 접근성과 유사성에 따라 많은 상이한 일과 사물을 하나의 체계형식 속에 조직하고, 실용이성의 차원에서 그것들을 개괄적으로 파악하려 하였다. 이 안에서 나타나는 특징은 다음과 같다. 첫째, 어떠한 개별적인 기능이나 힘, 성질이 아니라 전체의 체계 구조가 결정적인 영향력을 발휘하는 중요한 측면이 된다. 둘째, 간단한 단선적 인과율이 아니라 이 체계 속에 있는 모든 기능과 힘의 상호작용이 체계의 유기적 생명을 유지하는 관건이 된다. 셋째, 따라서 전체 체계는 정지커나 불변하는 존재가 될 수 없다. 그것은 운동 변화하는 기능과 힘의 동태적 평형 속에 위치하며, 그에 따라 자기조절의 성격을 갖는다. 넷째, 운동과 변화가 일어난다 해도 이 체계는 끊임없이 순환하는 것이기에 이미 마련되어 있는 체계의 안정과 지속을 뛰어넘거나 파괴하지 않는다. 다섯째, 이러한 전체에 대한 파악은 기본적으로 분석적 사유(수학적인 과학적 사유를 말한다)에 의한 것이 아니라 포괄적 직관이라는 원시적이고 소박한 수준에 머문다.

같은 글, 같은 책, 354쪽 참조.

3. 원리 없음[無]의 존재론―도가(道家)의 무위자연(無爲自然) 존재론

동양인들에게 있어 존재는 그저 ‘있음’, 의심할 수 없이 있는 것들의 세계였다. 그러한 존재이해의 지평에서는 있음의 ‘원리’에 대한 탐구가 존재론을 이루게 된다. 원리에 대한 다양한 탐구가 이루어졌고, 다양한 학자와 학파가 그 ‘원리’에 대한 해설과 이론을 내 놓았다. 앞서 고찰한 유가와 음양오행가도 그들 중 일부이다. 그런데 그들은 모두 내용만 다를 뿐 어떤 원리가 있다는 것을 당연시하였다. 그러나 존재에, ‘있음’의 원리가 있다는 사실에 의문을 제기한 이들이 있었으니, 그들이 도가이다. 그들에 따르면 있음의 원리로 특별한 어떤 것은 따로 있지 않다. 그럼에도 이 세계가 어떤 방식으로든 일종의 조화와 규칙(?) 속에 상존할 수 있는 것은, 실제로 어떤 규칙이나 원리가 이 세계에 공통되게 있기 때문이 아니라, 우연 속에서 존재자 스스로가 저절로 존재해 나갈 뿐이기 때문이다. 굳이 말한다면 각 존재자들의 자기 원인성[無爲自然]만이 있을 수 있는 유일의, 그리고 궁극의 있음의 원리가 되는 것이다. 때문에 이 세계가 혼란해 지고 인간이 불행해 지는 것은 이 이치를 모르고 억지로 ‘있음의 원리’를 찾거나 만들고자 하며 또 강제로 세상에 적용시키고자 하기 때문이다. 한마디로 도가의 존재이해에 의하면 있음의 원리란 것은 없다! 존재는 무위자연의 방식으로 있을 뿐이다! 원리나 원인이 없는 만큼 따라서 세계가 존재하는 목적도 없다.

서양철학적 시각에서는 이것을 궁극적으로 존재론이라 부를 수 있겠느냐는 반론을 가할 수도 있을 것이다. 그러나 이것은 존재이해의 지평이 다른 데서 오는 각기 다른 존재론인 것이지 존재론이 아닌 것은 아니다.

세계를 무목적적인 것으로 본다는 데에서는 음양오행가와 같은 점이 있다.

원리 없음의 존재론이라는 특징을 갖는 도가의 무위자연 존재론은 다음과 같이 설명해 볼 수 있다. 세계의 항상적 질서가 가능한 이유는 그 안의 만물이 보여주고 있는 자기원인적 운동원리에 있을 뿐이다. 그러나 그것을 원리로 볼 수 있는지와 언어로 표상하고 설명할 수 있는 지는 의문시된다. 어쨌든 모든 만물의 운동은 자기원인적이다. 이런 점에서 만물의 세계는 ‘스스로 그러함’, 즉 ‘자연(自然)’의 체계이다. 그러므로 인간 사회의 질서 체계도 이 원리에 의거할 때만 그 항상성이 보증될 수 있다. ‘도’에 대한 담론은 ‘자연’이라는 개념을 형이상학적 측면에서 논증하기 위한 작업이고, □노자□에서 보이는 변증적 사고는 이것을 일상의 형이하학적 측면에서 논증해 가는 작업의 일종이다. 그리고 ‘무위(無爲)’는 이러한 논증과정 속에서 타당성을 확보한 ‘자연’이라는 목적을 실현해 가기 위한 수단이다.

劉笑敢, ｢老子哲學的中心價置及體系結構｣, 陳鼓應 主編, 『道家文化硏究』 第10輯(北京: 生活․讀書․新知,三聯書店, 1996), 112-134쪽 참조.

도가의 ‘도’개념은 기존의 주장들이 내세우던 최고개념을 격하시키고 궁극의 최고개념의 자리로 올라선다. ‘빔[虛]’은 ‘항상적인 도’란 언어의 영역을 초월한다는 점을 논증해 보이는 도의 본질적인 특징이다. 이것은 도는 아무런 속성이 없다는 것을 의미한다. 달리 말하면 도는 ‘무속성이라는 속성’말고는 어떠한 속성도 지니지 않는다. 때문에 ‘도’는 실질적인 의미에서 언어로 포착되지 않으며, 도에 대하여 할 수 있는 가능한 언어적 표현은 ‘도는 무속성이다’라고 하는, 아무런 실질적인 정보도 담고 있지 못하는 표현밖에 없다. 도가의 관점에 따르면 ‘도’가 최고의 개념이 될 수 있는 것도 그것이 이처럼 무속성이기 때문이다. 천지만물의 있는 그대로의 질서를 긍정하고자 한 도가의 입장에서 볼 때, 그 질서를 표상하는 것은 세계내의 모든 사태를 있는 그대로의 상태로 담아낼 수 있어야 한다. 그런데 만약 그것이 특정한 속성을 담지하고 있다면 그것은 다른 속성을 지닌 사태에 대하여 배타적일 수 있으므로 더 이상 모든 것을 포용하는 그릇이 될 수 없다. 그러므로 그것은 당연히 속성이 없어야 하는 것이다.

□老子□ 4장, “道, 冲而用之, 或不盈.……淵兮, 似萬物之宗. 湛兮, 似或存”

□노자□에서 도의 속성을 추론하게 만드는 일부의 표현들, 예를 들어 ‘生而不有, 爲而不恃, 長而不宰’와 같은 표현들은 다만 만물의 존재론적 기반으로서의 도의 위치를 비유적으로 표현하는 것이지 도 자체의 속성을 표현하는 것은 아니다. 박원재, ｢道家의 理想的 人間像에 대한 硏究｣, 83-85쪽 참조.

그런데 그렇게 확립된 최고개념으로서의 도의 권위는 스스로 해체된다. 이것은 ‘자연’ 개념의 등장으로 이루어진다. 도의 운동은 무한히 뻗어 나가는 직선적 운동이 아니며 일회적인 것도 아니다. 도의 운동은 순환적이다. 그것은 시작과 끝을 무한히 순환반복하는 ‘돌고도는 운동[反]’이다. 따라서 전체적인 측면에서 도의 운동은 시작도 끝도 없다. 그런데 이러한 도의 순환반복 운동이 만물을 매개로 이루어진다는 점이 중요하다. “도는 스스로 그러함을 본받는다”는 명제는 이것을 정식화한다. 여기서 말하는 ‘스스로 그러함’은 인간을 포함하는 만물의 자기원인적인 운동원리를 의미한다. 이 말은 도는 다른 존재자나 자기 밖의 어떤 힘과 원리에 의해서가 아니라 오직 만물이 만물의 자발적 운동원리만을 자신의 운동원리로 삼는다는 의미이다. 달리 말하면 이것은 도가 만물의 운동과정에 개입하는 별도의 주재적인 존재, 초월적인 존재가 아니라 만물의 운동과정을 통하여 드러나는 하나의 형식이라는 것이다.

□老子□ 25장, “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然.”

도도 본받는[道法自然] 최고의 가치인 ‘자연’에 도달하는 방법은 ‘무위’다. 그러나 구도상 ‘무위’가 ‘자연’이라는 목적에 도달하기 위한 수단이라 할지라도 실제로는 ‘무위’는 ‘자연’의 이음동의어에 불과하다. 자기원인적 운동원리에 위배되는 일체의 유목적적 행위, 곧 작위[僞]를 부정하는 것이 ‘무위’인 한, ‘무위’는 자연에 도달해 가는 과정에서는 수단이지만 최종적으로는 ‘무위’가 곧 ‘자연’이다.

이미 분명해졌으리라고 생각되지만, 도가의 무위자연의 존재론은 정형적이고 가치 내재적인 원리가 있지 않다는 존재론이지, 존재이해에서 ‘무’를 내세운다고 하여 일각에서 오인하고 있는 것처럼 무 실체론적 존재론이 아니다. 도가의 무는 유의 (혹은 유적 세계의) 실체가 아니고, 본질도 아니다. “노자의 무/유는 단지 공간과 형체 혹은 없음과 있음이라는 현상 속에서의 사물의 존재방식과 구조를 말하는 현상론적 개념”이다. 도가는 존재의 근원을 밝히려는 실체론적 존재론을 말하지 않으며, 드러나는 ‘있음’만을 추구하는 일반의 편협한 상식과 집착을 타파하며 ‘없음’이 있음의 근거이자 기능이 된다는 소박하면서도 흥미로운 현상주의적 세계이해방식을 보여준다. 즉 현상 존재의 배후에 있는 참된 존재를 추구하는 것이 아니라 현상 자체의 구조를 유와 무의 두 범주로 파악하면서 무를 보다 중요한 근거로 삼는 반전(反轉)적인 세계관을 전개한 것이다. 본질이나 본체를 중심 주제로 삼는 형이상학적 사유와 달리, 형이상학적 실체를 가정하지 않고도 현상세계의 있음과 없음이란 단순 개념을 가지고 존재의 성립과 기능을 논할 수 있다는 점에서, 임채우는 도가의 존재론을 ‘현상주의적 존재론’이라고 부르기도 한다.

임채우, 「『老子』 11장을 통해 본 노자의 有․无觀―있음과 없음으로서의 세계이해 방식」, 『哲學』 제59집(한국철학회, 1999년 여름), 33쪽.

같은 글, 43쪽 참조.

Ⅳ. 나가는 말

우리는 이상에서 연계사의 존재문제를 고리로 하여 언어적 특징이 동서양간의 존재이해에 있어 어떤 차이를 가져오는가를 고찰하였으며, 특히 중국과 한국의 경우를 살펴보았다. 나아가 연계사의 존재문제에 대한 고찰을 통해 확보한 동양적 존재이해의 지평 위에서 다시금 주요한 동양 고대의 존재에 대한 해석의 분기들이 어떻게 나타나고 전개되는 것인가를 세 가지 존재론을 들어 집중 조명하였다. 동서양의 존재이해의 근본적인 차이는 연계사의 존재문제가 문제로서 존재하는가의 유무에서 비롯된 ‘실체’ 개념 또는 관념의 존재 여부였다. 고대 중국어에는 연계사가 발달하지 않았으며, 한국어에서는 ‘이다’와 ‘있다’가 동근원적인 낱말임에도 분리되어 사용됨으로써, 서양과 같은 ‘존재(Being/Be)’ 문제를 문제로서 갖지 않았다. 그로인해 동양에서는 현상의 세계를 의심의 여지없는 전존재로 생각하는 사실적이고 실용적인 존재이해가 발달했다. 이러한 동양의 존재이해에서 피어난 존재론을 우리는 ‘이다’의 문제보다는 ‘있음’의 문제를 우위로 삼는 존재물음이라는 점에서, 즉 그 자체에 대해선 의문의 여지가 없는 ‘있음’의 ‘원리’를 존재물음의 주로 삼는다는 점에서, ‘있음의 원리’의 존재론으로 명명하였다. 고대 동양의 가장 영향력 있는 사상이었으며 존재이해로서 역사적으로 계속 가장 강력한 영향을 미쳐온 대표적인 것들로는 유가와 도가, 음양오행가를 들 수가 있다. 그들은 각기 다른 존재론을 전개하는데, 유가는 도덕 존재론을, 음양오행가는 원형과학적 존재론을, 도가는 무위자연 존재론을 전개한다. 이때 유가와 음양오행가는 있음의 원리를 구명하고 그 원리를 설파한다는 점에서 ‘원리 있음의 존재론(유 존재론)’으로, 도가는 있음의 원리란 것이 따로 있지 않다고 본다는 점에서 ‘원리 없음의 존재론(무 존재론)’으로 특징지어 분류할 수 있다. 다만 초월적 의지에 의한 ‘있음(존재)’의 정해진 목적이 있다고 보느냐 없다고 보느냐의 차원에서 보면 음양오행가는 도가와 함께 무목적적 세계관이라는 특징을 함께 한다.

이미 밝혔듯이 불교는 논외로 쳤다.