이타성의 기원에 대한 사회생물학적 고찰

-맹자의 ‘차등애’와 묵자의 ‘겸애’를 중심으로

한국외대 철학과 박사과정 김미림

목차

Ⅰ. 들어가면서

Ⅱ. 이타성의 기원

1. 사회생물학의 이론적 근거-다윈의 진화론

2. 이타성의 생물학적 기원(혈연이타성)과 사회적 기원

Ⅲ. 맹자의 차등애

Ⅳ. 묵자의 겸애설

Ⅴ. 나가면서

참고문헌

Ⅰ. 들어가면서

인간의 역사를 통해서 끊임없이 제기되는 질문이 있다면 아마도 인간의 본성에 관한 문제일 것이다. 또한 이것과 관련해서 “인간의 삶에 있어서 과연 도덕이란 무엇인가?” 하는 물음을 빼놓을 수 없을 것이다. 도덕법칙이 이 세상에 존재하고 있는 물리적인 법칙과 마찬가지로 삼라만상의 특성에 해당하는 것일까? 도덕의 기원에 대해 종교에서 마련하고 있는 ‘신의 명령’이라고 하는 답변은 종교적 신앙을 신봉하지 않는 사람들에게는 더 이상 만족스러운 답변이 아님에 틀림이 없다. 이러한 질문에 대해 생물학적 토대를 두고 인간의 본성에 대해 규명하고 있는 학문이 바로 사회생물학이다. 사회생물학은 동물들의 이타성 발달 탐구를 통해 간접적으로 윤리에 시사점을 준다. 이타성이 사회생물학에서 윤리의 문제로 다루어질 수 있는 것은 오늘날의 윤리체계가 초기 인류와 이전 조상들의 이타적 행위에 그 바탕을 두고 있다고 볼 수 있기 때문이다. 본 논문은 사회생물학에서 이타성의 기원을 어떻게 설명하고 있는지 살펴보고 이러한 이타성에 관한 사회생물학적 담론과 맹자의 차등애 및 묵자의 겸애 사상을 비교 고찰함으로써 인간의 본성에 관한 보다 근원적인 고찰을 하고자 작성되었다. 아울러 본고는 相生이 화두가 되고 있는 21세기에 걸맞는 가치체계 즉 <이타적인 것이 이기적인 것>이라는 윤리이론의 단초가 생물학적 본성에서 비롯되었으며 이타성이 다각적인 차원에서 진화해왔음을 모색하는데 그 목적이 있다.

피터싱어, 김성한 옮김,『사회생물학과 윤리』, 9-24쪽.

Ⅱ. 이타성의 기원

1. 사회생물학의 이론적 근거-다윈의 진화론

사회생물학자들은 인간에게서 볼 수 있는 도덕적 행동이 진화과정을 통해서 점차 발달되어 왔으며, 도덕 관념은 생물학적 진화의 기반위에서 형성되었다고 주장한다. 여기에서 사회생물학이 이론적 근거로 삼고 있는 것은 다윈의 진화론이다. 다윈은 우리 인간의 행동 역시 진화의 산물임을 밝히는데 공헌한 사람이다. 그는 진화가 생명체의 모든 면(해부학적 형체뿐만 아니라 생리학적 매커니즘이나 행동방식)에 관여하고 있음을 밝혀내는데 공헌하였다. 다윈은 우리의 도덕규범까지도 계통 진화사에 그 뿌리를 두고 있다고 생각하였다.

“진화란 각 세대에 있어서 유전자의 새로운 배열, 돌연변이(Mutation)라든가 아니면 자연 선택 같은 요인에 의해 야기되는 유전(정보)프로그램의 변화를 의미한다. 유전정보, 즉 유전자 코드가 입력되고 전달되는 방식은 보편적이며, 30억년 전 지구위에 생명이 탄생한 이래 본질적으로 변함이 없다. 바로 이것이 진화의 보존메커니즘을 의미한다”, 프란츠 부케티츠, 김영철 옮김,『사회생물학 논쟁』, 사이언스 북스, 56쪽.

다윈은『종의 기원』에서 서로 밀접하게 연관된 두 가지 목적을 언급하고 있는데 첫째, 생물체의 기원에 대한 진화론적인 시각을 옹호한다. 모든 생물체들은 소수의 혹은 단 하나의 원시적 생명체가 오랜 기간의 발전 과정을 거쳐 생성된 결과물들이다. 둘째,『종의 기원』은 생존 경쟁에 의해 야기된 자연 선택을 진화의 기제로 옹호하고 있다는 것이다. 즉 다윈은 모든 존재가 보다 차원 높은 목적을 향해서 나아가고 있다는 기존의 생각을 뒤집고 진화의 매커니즘을 자연도태 혹은 선택으로 설명하였다. 그는 주어진 환경에 가장 잘 적응하는 자만이 살아남고 나머지는 모두 도태되어 사라지게 되며(적자생존) 이러한 방식으로 수많은 세대를 거치는 동안에 종의 변이 즉 진화가 이루어진다고 믿었다.

인간들이 재배하는 품종들이 얼마나 다양한지, 그보다는 덜하지만 자연에서 발견되는 생명체들이 얼마나 다양한지, 눈여겨보아야 한다. 그리고 유전적 성향은 얼마나 강한지를 알아야 한다. 길들이면 모든 생명체는 온순하게 된다. 모든 생물들이 얼마나 서로에게 그리고 생명의 물리적 조건에 복잡하고 정교하게 적응되어 있는지 알 수 있다. 인간에게 유용한 변이가 발생했단 사실을 볼 때, 생물계에서도 몇 천세대가 지나면서 그런 일이 발생했으리라고 생각하는 것은 무리가 아니다. 그런 일이 일어날 때 다른 개체들에 비해 조금이라도 적응적 우위에 있는 개체가 생존하고 번식할 확률이 높다는 것은 부정하기 어렵다. 한편으로 적응을 손상하는 변이는 사라진다는 것도 확실하다. 유리한 변이의 보존과 불리한 변이의 도태를 나는 자연선택이라고 부른다, Darwin, on the origin of species. London: John Murray, 80-81, 마이클 루스,『진화론의 철학』,아카넷, 14-15쪽 재인용.

Darwin, on the origin of species. London: John Murray, 80-81, 마이클 루스, 윤보석 옮김,『진화론의 철학』,아카넷, 13쪽.

다윈이 개체를 선택의 표적으로 삼았던 것에 비하여 사회생물학에서는 이러한 선택의 개념을 집단 선택과 유전자 선택의 개념으로 발전시켜나갔다. 집단을 한 단위로 보았을 때 사회성이 갖는 중요한 이점들은 개체의 생존이 가져다 주는 이점보다는 집단의 생존이 우선하는 상황에서 발생하므로 사회생물학에서는 개체보다는 진화의 단위로서 집단에 초점을 맞추게 되었다. 또한 실제로 생물체 변이의 원인이 되는 것은 유전자 재조합과 돌연변이에 의해서 다양한 변이가 일어나게 되는데 다윈은 유전적 과정과 매커니즘에 대해서는 알 수 없었으므로 변이가 일어나게 되는 원인에 대해서는 표현형에 따른 규명으로 국한시킬 수 밖에 없었다.

2. 이타성의 생물학적 기원 및 사회 문화적 기원

이타성의 기원에 대해 유전적으로 설명될 수 있는 부분은 ‘생물학적 기원’으로, 그 외 유전자가 아닌 사회적 요인에 의한 설명은 ‘사회 문화적 기원’이라고 편의상 통칭하기로 한다. 문화는 생명있는 존재, 인간이 만든 것이므로 언제나 생물학적 현상들과 결부되어 있다. 하지만 문화의 다양한 발전 양상과 분화가 개개인의 해부학적 상태와 유전적 소질로부터 도출될 수는 없다. 개체들간의 특별한 상호작용(사회성)을 통해 갖가지 다채로운 문화 전형이 생성되면서 나름대로의 자체 동력을 발전시키게 된다. 실제 사회생물학의 영역 내에서는 생물학적 진화와 문화적 진화 간의 연관성을 이해하려는 노력이 다각도로 진행되고 있다.

1) 친족선택의 원리(혈연 이타성-생물학적 기원)

사회 생물학에 있어서 유전자는 선택이론의 핵으로 등장하게 된다. 생물체로 하여금 이타적으로 행동하게 하는 것은 바로 그들의 유전자이다. 생물체는 그들의 유전자를 존속시키기 위해서 모든 가능한 짓을 다한다. 가령 그들은 짝짓기를 하고 새끼를 양육하는 것이다. 일반적으로 한 생명체는 제 유전자들의 이기주의에 봉사하고 이 유전자들에 의해서 결정된다. 사회생물학에서는 집단의 적응도를 중요하게 여기며 특히 자기 집단의 번식성공률을 높이는 것에 최고의 가치를 부여한다. 이때 이타적 행위는 친족선택의 원리에 의해서, 다른 한편으로는 상호 호혜적 원리에 의해서 설명될 수 있다.

이기주의가 사회생물학적 용어로 쓰일 때에는 자신의 적응도는 끌어올리고 다른 개체의 적응도는 끌어내리는 행동을 의미한다. 반대로 이타주의란 다른 개체의 적응도를 위하여 자신의 적응도를 끌어내리는 행동을 의미한다.

윌슨은 이타성을 크게 맹목성(하드코어)이타주의와 목적성(소프트 코어)이타주의의 두 가지로 구분한다. 여기에서 전자는 싱어가 말하는 혈연이타성과 같고 후자는 싱어가 호혜적 이타성이라 부르는 것이다. 여기에서 맹목성 이타주의는 베푸는 자가 똑같은 보답은 바란다는 욕망을 결코 표현하지 않으며, 그러한 목적을 이루기 위해서 어떠한 무의식적 활동을 하지 않는 행동을 말한다. 이러한 행동은 가족이나 부족 전체에 작용하는 친족선택이나 자연 선택을 통해 진화했을 가능성이 높다. 이와 같은 이타성은 친족들 간에 나타나며, 직접적인 보상을 바라는 것이 아니다. 반면 후자는 최소한 어느 정도 보상이 이루어지길 바라는 데에서 나타나는 이타성으로, 싱어가 말하는 호혜적 이타성과 동일한 개념이다, 피터싱어, 김성한 옮김,『사회생물학과 윤리』,51쪽, 에드워드 윌슨,이한음 옮김,『인간본성에 대하여』, 사이언스 북스, 217-218쪽.

사회생물학에서 친족선택의 원리는 매우 중요한 위치를 차지하고 있다. 왜냐하면 개체는 자신과 혈연 관계에 있는 집단 구성원의 번식활동을 도움으로써 집단의 번식성공률을 높일 수 있기 때문이다. 다시 말해서 두 개체 사이에서 혈연관계가 밀접할 수록 서로간에 이타적이 될 가능성이 높아지게 된다. 이를 통해서 친족 우선주의의 현상이 설득력을 얻게 된 것이다. 부언하자면 두 개체의 혈연관계가 가까우면 가까울수록, 서로를 돕는 행위가 그들의 유전자 공유에 더 유리하게 작용하게 된다. 사회생물학자들은 동물계에서의 이타적 집단 행동이 결국 자기 유전자의 생존가능성을 높여주는 것이라면, 마찬가지로 인간의 도덕적 행동 또한 궁극적으로는 유전자의 생존 충동에 기인한 것으로 보아야 한다고 주장한다. 이러한 입론에 의하면 우리가 다른 사람들에 대해서 이타적이고 도덕적으로 행동하는 것이 적응도와 관련이 있다는 것이다. 다시 말해서 유전적으로 가까운 혈연을 돕고자 하는 성향, 이것이 바로 혈연 이타성의 기초를 이루게 된다. 사회생물학의 이러한 설명은 우리가 가지고 있는 근본적인 도덕감 중의 하나인 가족과 친족에 대한 편파적인 애착심의 근원을 말해주고 있다. 즉 이러한 현상은 친족 선택의 원리가 작용한 결과라고 볼 수 있다.

프란츠 부케티츠, 앞의 책, 75-88쪽.

배러쉬(1980)는 이에 대해 “인간의 행동 방식을 정하는 기준이 총체적 적응도를 극대화시키는 가능성을 인정한다면, 우리가 유전적 혈연관계에 집착하고 이에 걸맞게 반응하는 것은 당연한 일이다”라고 확언하고 있다, 프란츠부케티츠, 위의 책, 150쪽.

정연교, 「진화론의 윤리학적 함의」,『철학적 자연주의』, 철학과 현실사, 292쪽.

2) 상호 호혜적 원리(호혜적 이타성-사회 문화적 기원)

또한 이타주의에는 호혜적 이타주의를 들 수 있는데 이것은 친족 우선주의에서 다른 타혈족, 타종의 개체에까지도 확장될 수 있다는 것을 의미한다. 이를 한마디로 표현하면 <받는 만큼 돌려준다>는 것이다. 즉 어떤 생물이 간혹 다른 생물들의 도움에 의지해야 할 상황에 처하게 될 때 다른 생물들이 그 호혜성을 이용할 능력을 가지고 있다면, 이 경우 호혜적 이타주의는 선택에 이점으로 작용하는 유리한 전략이 될 수 있다는 것이다. 호혜적 이타성은 상대적으로 수명이 길고 소규모의 안정된 집단에 살고 있는 종에서 잘 나타날 것이다. 왜냐하면 그러한 상황에서 호혜적 행위가 반복될 수 있는 기회가 더욱 빈번할 것이기 때문이다.

프란츠 부케티츠, 위의 책, 89쪽.

피터싱어, 김성한 옮김, 『사회생물학과 윤리』, 인간사랑, 39쪽.

로버트 트리버스는「호혜적 이타성의 진화」라는 논문에서 최초로 호혜적 이타성 이론을 제안하였는데 그는 사람들이 이타적 동기를 선호하는 이유를 사회생물학을 이용하여 설명하였다. 이기적인 파트너는 속이는 것을 탐지하기 어려운 여건에서 나의 복리에 진정으로 관심을 가지고 있는 상대보다 속이려 하는 경향을 더 많이 가지게 될 것이다. 이 때문에 결국 진화는 타인의 이기적인 동기와 이타적인 동기를 구별할 수 있는 사람의 생존 가능성을 높이게 될 것이며, 이에 따라서 오직 자신들의 재능이나 서비스에 대한 대가를 얻어내는 이타적 성향을 가진 자들만이 진화에서 선택될 것이다. 이러한 이타성이 탄생할 수 있었던 바탕이 되는 과정은 죄수의 딜레마라고 알려진 상황을 통해서 파악될 수 있다. 죄수의 딜레마는 이타적일 경우에 오히려 진화상의 이점이 있을 수 있는 이유를 설명해준다.

피터싱어, 앞의 책, 84-85쪽.

죄수의 딜레마로 알려진 진퇴양난의 상황은 다음과 같다. 가상의 왕국 루러테이니아의 비밀 경찰 독방에는 두 명의 정치범이 수감되어 있다. 경찰은 불법 야당 소속원의 명단을 밝히라고 그들을 설득하고 있다. 두 죄수 모두가 밝히지 않을 경우 경찰이 죄를 뒤집어 씌울 수는 없다. 하지만 그들은 경찰이 포기하고 석방할 때까지 3개월을 더 연장해서 독방에서 취조받게 될 것이다. 그런데 그 중 하나가 또 다른 한 사람을 연루시키며 입을 열면 입을 연 죄수는 즉각 석방되겠지만 나머지 한 명은 8년의 징역에 처해질 것이다. 한편 두 사람 모두 자백할 경우 협조했다는 정상이 참작되어 양자 모두 5년 동안 감옥살이를 하게 될 것이다. 죄수들은 개별적으로 심문당한다. 따라서 상대방이 자백을 할지에 대해선 알 수가 없다. 여기에서 딜레마란 과연 죄수들이 자백을 할 것인지의 여부이다. 이 이야기의 핵심은 두 사람 모두의 이익을 고려할 경우 두 사람 모두 자백을 하지 않는 것이 유리하도록 상황이 구성되어 있다는 데에 있다, 피터싱어, 위의 책, 86-87쪽.

윌슨은 이러한 이타성을 목적성 이타주의로 표현하는데 목적성 이타주의는 궁극적으로 이기적이며 이 이타주의는 사회가 자기 자신이나 자신의 가장 가까운 친척들에게 보답해주기를 기대하며 그의 선행은 때로는 철저하게 의도적으로 계산된 것으로 볼 수 있다고 피력하였다.

에드워드 윌슨, 이한음 옮김,『인간본성에 대하여』, 사이언스 북스, 218쪽.

앞에서 살펴본 혈연 이타성과 호혜적 이타성은 모두 진화적인 산물로서 인간의 본성을 이해하는데 도움을 줄 수 있다. 사회생물학자들은 친족으로만 이루어진 작은 소집단인 경우에는 혈연 이타성이 우선적으로 선호되었고 후에 집단의 형태가 커지면서 사회적 요인에 의해서 호혜적 이타성도 진화 발전되어 왔다고 설명하고 있다. 이 부분과 연관시켜서 다음 절에서 맹자의 차별적인 도덕적 정감(차등애)에 대해 살펴볼 것이다.

윌슨은 맹목성 이타주의 대 목적성 이타주의의 비율에 대한 언급을 하면서 맹목성 이타주의의 한계에 대해 지적하고 있다. 즉 인간이 자신의 친척과 부족에게만 호혜를 베풀도록 프로그램된 학습 규칙 및 정서적 발달 성향에 의해 상당한 수준까지 인도된다면, 지구 전체의 조화는 극히 제한적으로만 가능할 것이라고 설명하고 있다. 윌슨, 위의 책, 219쪽.

Ⅲ. 사회생물학적 관점에서 바라본 맹자의 차등애와 묵자의 겸애

맹자의 차등애를 이해하기 위해서 먼저 맹자의 인성론을 살펴보기로 한다. 중국철학에서 본성에 관한 논의라고 하면 일반적으로 맹자와 순자의 성선설과 성악설을 떠올리게 되지만 사실 맹자 이전에도 주목할 만한 본성에 관한 논의가 있었고 시기적으로도 은말 주초까지 소급된다. 本性 혹은 人性이라고 할 때의 性자는 心과 生자로 구성되어 있는 것에서 알 수 있듯이 性자의 의미에는 심리적인 의미뿐만 아니라 생리적인 의미도 포함된다. 맹자 이전의 古典籍에서 보이는 성자는 생자의 의미로 사용되었으므로 맹자의 도덕성에 관한 논증은 사실 그 때까지의 본성론 논의 상 주류적 사고라고 할 수 없다. 오히려 성은 선이나 악도 없이 생 그 자체라는 고자의 본성론이 더 전래하는 전통적 가르침에 충실한 전통적 사고였다.

김병환,「맹자의 ‘도덕생명’ 사상」,『논문집』, 제 33집, 한국외국어대학교, 2001. 490쪽. 저자는 제목에 대하여 “맹자 본성론의 요지가 인간이 도덕적 존재라는 것인데 주로 논의되는 心․ 性․ 情은 인간의 내면적 생명 현상이라 할 수 있으므로 현대적인 맥락으로 ‘도덕생명’이라 표현하였다”는 부연설명을 하고 있다, 489쪽.

앞에서도 언급하다시피 성선이라고 알려진 맹자의 본성론은 그 당시의 상황에서 비주류적인 주장이라고 볼 수 있는데 맹자의 인성론은 먼저 인간이 다른 동물과 구별되는 특성이 있음을 지적하고, 그 특성이 인간의 심성에 내재한다는 本有性에 관한 주장과 端으로서의 이 내재적 본유성은 모든 인간이 자각적 수양을 통하여 현세 삶 속에서 온전하게 실현시킬 수 있다는 세 가지로 정리될 수 있다. 이러한 맹자의 사상은 다음에 나오는 「公孫丑」篇에서 총체적으로 살펴볼 수 있다.

김병환,「孟子 性善說 商榷」,『범한 철학』,28쪽.

지금 어린 아이가 엉금 엉금 기어가다 우물 속으로 떨어지려고 하는 것을 보았을 때, 사람             이라면 놀랍고 측은한 마음이 들 것이다. 이는 그 아이의 부모와 사귀려고 하는 까닭이 아니           요, 마을의 친구들에게 칭찬을 듣기 위함도 아니요, 그 소리가 듣기 싫어서도 아니다. 이것으로 볼      때 측은한 마음이 없으면 인간이 아니다. 수오하는 마음이 없으면 인간이 아니다. 사양하는 마음이      없으면 인간이 아니다. 시비하는 마음이 없으면 인간이 아니다. 측은한 마음은 인의 단서다. 수오하      는 마음은 의의 단서다. 사양하는 마음은 예의 단서다. 시비하는 마음은 지의 단서다. 인간에게 이      사단이 있음은 사지를 갖고 있는 것과 같다.

『孟子』「公孫丑上」, “今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心, 非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄕黨朋友也, 非惡其聲而然也. 由是觀之, 無惻隱之心, 非人也. 無羞惡之心, 非人也. 無辭讓之心, 非人也. 無是非之心, 非人也. 惻隱之心, 仁之端也. 羞惡之心, 義之端也. 辭讓之心, 禮之端也. 是非之心, 智之端也. 人之有是四端也, 猶其四體也.”

맹자는 죽음이 뭔지 전혀 모르는 젖먹이 어린 아이가 엉금 엉금 기어서 우물 속으로 빠지려고 하는 것을 우리 인간이 보았다면 그 누구라도 순간적으로 이 아이를 구하려고 할 것임을 언급하고 있다. 다시 말해서 바로 그 순간 평소에 우리 내면에 잠재되어 있었으나 확실히 인식하지 못했던 도덕 본성이 의식의 전면에 드러나서 우리의 전 행위를 주재하게 됨을 의미한다는 것이다. 이 예문에서 맹자가 말하고자 하는 것은 옳고 그름을 판별하는 도덕의 판단 준거가 우리들의 마음에 내재한다는 것을 의미한다. 즉 맹자가 본 인간 본질의 최대 특성은 도덕성이다.

김병환, 앞의 논문, 29쪽.

이러한 맹자의 심선설에 대해서 제임스 레게(James Legge)는 또 다른 해석을 제안한다. 그에 의하면 , “인간의 본성은 선(혹은 덕)을 실천하도록 ‘만들어졌거나’ ‘형성되었거나’ ‘구조되었거나’ ‘고안된 것’이다. 물론 우리는 평소에 선보다는 악, 덕보다는 부덕을 행하는 사람들을 쉽게 발견할 수 있으며, 그래서 우리는 인간이 선천적으로 악을 행하도록 형성되었다고 생각한다. 그러나 원천적 혹은 이상적인 상태로 말하면 인간은 악보다는 선을 행하도록 만들어졌으며, 그러므로 맹자의 심선설은 현실적인 차원이 아니라 이상적인 차원의 인간의 본성을 지칭한다”는 것이다. 또한 레게는 맹자의 심선설을 당위적인 명제로 받아들였다.

김병환,「맹자 성선설 상각」,『범한 철학』, 31-32쪽 참고, 저자는 “맹자의 논증 방법을 놓고 볼 때 맹자가 주장하는 성선론의 근거가 心善에 있으므로 우리의 본성이 선하다는 성선설보다는 인간의 마음이 선하다는 심선설이 맹자의 진의를 더 올바르게 담고 있는 타당한 표현이라 보여진다”고 언급하고 있다. 필자도 이에 공감하므로 본 논문에서는 맹자의 심선설이라고 표기하고자 한다.

James Legge, The Work of Mencius , The Chinese Classics, vol. Ⅱ, Hong Kong University Press, 1960, 59쪽, 황필호,「맹자의 성선설과 서양철학」,『철학』 제 52집, 1997, 가을, 한국철학회, 43쪽 재인용.

맹자 심선설에 대한 레게의 해석은 현대 진화윤리학자인 마이클 루스(Michael Ruse)가 가지고 있는 생각과 비교할 만한 점이 있다. 마이클 루스는 “어떻게 인간들이 그들의 이타주의를 실행할 수 있도록 진화해왔는가 하는 문제가 제기될 때 진화가 우리를 선천적으로 그러한 방식으로 생각하는 경향성이 있게끔 만들었다”는 가설을 내세우고 있다. 그는 “우리는 도덕적이다. 왜냐하면 우리의 유전인자가 자연선택에 의해서 만들어질 때 도덕적인 것에 관한 생각으로 우리를 채워주고 있기 때문이다” 라고 언급하고 있다. 마이클 루스는  또한 “그러나 이러한 미리 설계되어 있음(결정론)이 우리의 행동을 어떠한 상황에서 완벽하게 제약할 정도로 그렇게 유력하지는 않으며 우리의 사고 패턴이 생물학에 의해서 고정되어 있어서 문화가 아무런 영향을 미치지 못하는 것은 아니다”라고 설명하고 있다. 이러한 설명방식이나 ‘생물이 유전자의 보존과 번식을 위해서 이타성을 가지고 있다’는 사회생물학의 주장은 맹자가 본유적으로 인간이 도덕성을 가지고 있다는 것과 비교하였을 때 선험적인 이타성을 보이고 있다는 점에서는 일맥상통할 수 있는 여지가 있다고 사려된다. 그러나 맹자가  이러한 도덕성을 오직 인간에게서만 볼 수 있는 것으로 규정하였다는 점에서는 사회생물학의 주장(사회생활을 하는 동물들도 포함시키고 있다)과 차이점을 보이고 있다.

마이클 루스와 윌슨은 주장하는 내용에 있어서 차이점을 보이고 있는데 윌슨은 생물학적 적응의 과정을 통해서 본래적인 도덕 다원론을 언급한다. 본래적인 도덕 다원론에 따르면 모든 인간 개체군에 적용되는 유일한 도덕적 기준, 또는 각각의 개체군 내에서의 상이한 연령이나 성적인 집단에 속해있는 모든 대상들에 통용될 수 있는 단일한 도덕적 기준은 존재하지 않는다고 보는 것이다. 이것은 도덕적 상대주의를 함축하고 있는데 반면 마이크 루스는 인간이 공통적인 도덕적 이해를 공유하며 이와 같은 공통적인 이해는 호모사피엔스 종 모두가 공유하는 유전적 토대가 보증하고 있다고 말하고 있다, 피터싱어, 김성한 옮김,『사회생물학과 윤리』, 157쪽.

MICHAEL RUSE, "The significance of evolution", 504쪽.

또한 앞에서 레게는 맹자의 심선설이 사실 명제가 아니라 당위적인 명제라고 하였는데  맹자의 심선설을 좀 더 구체적으로 살펴보기로 하자. 맹자는 우리의 본성이 도를 따르도록 개발해야 하지만 다른 한편에서 보면 그것이 스스로 자라도록 내버려 두어야 한다고 하였다. 그래서 맹자는 “그 마음을 보존하고 자신의 본성을 함양하는 것이 하늘을 섬기는 것”이라고 말한다.

『孟子』,「盡心 上」, 1장, “存其心 養其性 所以事天也.”

마음이 해야 할 일(호연지기를 기르는 일)을 잊지 말도록 하라. 그러나 빨리 자라도록 인위적으로 조장하지는 말라.

『孟子』,「公孫丑 上」, 2장, “必有事焉而勿正, 心勿忘, 勿助長也.

맹자는 호연지기를 기르는 일에 종사하고, 효과를 미리 기대하지 말아서 마음에 잊지 말고 억지로 조장하지도 말라고 언급하고 있다. 맹자의 이 구절에서 우리는 심선설의 성격을 더욱 정확하게 알 수 있는데 우리가 본성을 개발해야 한다고 할 때 그것은 분명히 당위명제가 된다. 우리는 이 대목에서 왜 그렇게 해야 하느냐고 질문할 수 있다. 그러나 다른 측면에서 볼 때, “인간은 본성이 자연스럽게 성장하도록 내버려 두어야 하며”, 이 구절에서는 당위는 사실이 되고 사실은 당위가 된다. 이 경우에 사실과 당위의 구별은 흄(1711-1776)과 같이 그리 선명하지 않게 된다. 사실과 당위의 구별이 명확하지 않은 것은 중국철학 전체의 특징이라고도 할 수 있다.

황필호, 앞의 논문, 48-49쪽.

이러한 사실과 당위에 관한 담론은 사회생물학에 관한 논쟁에서 빼놓을 수 없는 문제이다. 윌슨은 ‘사실’에서 ‘당위’로 전이하는 일이 많은 경우 진정한 현실임을 지적했다. 그 사례로서 그는 브라질의 열대 우림을 보존하는 것이 생물 종의 다양성을 증진하는 것이라는 데 관심을 갖고 있었다. 그래서 열대 우림이 필요하다는(사실적)전제로부터 열대 우림 보존을 꼭 해야만 한다는 (당위적)결론을 이끌었다. “이런 유추가 그 자체로 추론적 오류라고 말하기는 어렵다”고 말한다. 윌슨의 이러한 언급에 대해 철학자들은 자연주의적 오류의 총체적인 사례로서 혹은 흄의 법칙을 심각하게 위반한 경우라고 비난한다. 이에 대해 마이클 루스는 “진화론적 메타윤리학이란 자연주의적 오류가 분명 오류이고 또한 흄의 법칙을 위반한 것이라는 철학자들의 입장에 동의한다. 그러나 진화론적 메타윤리학은 이러한 논리적 실패를 오히려 고유한 반전의 도약대로 간주한다. 다윈주의 메타윤리학은 오류를 회피하는데, 그 방식은 그런 오류도 일종의 오류라는 것을 부정하는 것이 아니다. 오류를 끝까지 파헤치려는 작업을 함으로써 오류를 회피하려고 한다”는 설명을 하고 있다. 결국 그는 ‘윤리에는 근거가 없다’고 제시함으로써 이러한 사실과 당위의 그물망에서 벗어나고자 시도하였다.

마이클 루스, 최종덕 옮김,「다윈주의 윤리학」,『진화론의 철학』, 아카넷, 70-71쪽.

MICHAEL RUSE, "The significance of evolution", 그는 이러한 말이 가정되는 지지가 어떠한 의미에서 망상적이라고 설명한다. 즉 때때로, 사람들이 어떠한 믿음에 대한 원인이 되는 설명을 할 때 사람들은 믿음 그 자체가 근거를 가지고 있지 못하고 결코 그러한 근거를 가질 수 없다는 것을 볼 수 있는 경우라고 설명한다. ‘도덕은 우리의 번식목적을 더 강화시키기 위해서 자연선택에 의해서 적응된 산물로 보면 족하다’는 것이 그의 생각이다.

또한 맹자는 도덕적 정감에 대하여 다음과 같은 말을 하였다.

군자는 사물에 대하여 그것을 아끼기는 하지만 인으로 대하지는 않고 백성에 대해서는 인으           로 대하지만 친애하지 않는다. 친척을 친애하고서 백성들을 인으로 대하며 사물을 사랑한다.

『孟子』,「盡心章句上」 45장, 孟子曰, “君子之於物也 愛之而弗仁 於民也 仁之而弗親, 親親而仁民, 仁民而愛物,”

여기에서 맹자는 도덕적 정감을 친애함, 인으로 대함, 사랑함의 세 가지로 제시하고, 그것들은 각기 적용되는 대상이 달라야 함을 말하고 있다. 친애함은 혈연적 관계에 있는 사람을 대상으로 한 것이고, 인으로 대함은 혈연적 관계가 아닌 다른 사람을 대상으로 한 것이며, 사랑하는 것은 동물과 식물 등의 사물을 대상으로 한 것이다. 이러한 맹자의 차별적인 도덕적 정감은 앞에서 살펴보았던 사회생물학자들의 혈연 이타성의 이론에 의해서 뒷받침될 수 있는 여지가 있다. 이것은 고전철학의 내용이 현대과학에 의해서 지지될 수 있다는 점에서

유의미하다고 생각될 수 있다. 그런데 한 걸음 더 나아가 생각해 보면 사회생물학의 <혈연이타성이 선호되고 후에 호혜적 이타성으로 발전되어 나간다>는 이론과 비교해보았을 때 뚜렷한 차이점을 발견할 수 있다. 맹자는 인간의 도덕적 자각심 즉 인의예지의 사단을 수양공부를 통해서 확충시켜나감으로써 도덕적 정감을 확대(친척에게서 백성으로 또한 사물까지)시켜 나갈 수 있다는 주장이고 사회생물학에서는 서로의 이익에 의해서 이타적인 행동을 보이는 쪽(호혜적 이타성)으로 진화하여왔다고 주장한다는 점이다. 즉 도덕적 정감을 확대시키는 동기가 다르다고 볼 수 있다. 맹자에게 있어서 순수한 이타성이 그대로 유지된다고 본다면, 사회생물학의 이론에서는 순수한 이타성이 목적을 가진 이타성 즉 이기성이 바탕이 되어 있는 이타성으로 전환된다는 점을 설명하고 있다는 점에서 차이가 있다. 다음 장에서는 맹자의 이러한 차등애와 비교해서 묵자의 보편애를 사회생물학적 관점에서 해석해보고자 한다.

Ⅳ. 묵자의 겸애설

묵자가 태어나 활동한 춘추 말 전국 초기는 중국 역사상 가장 혼란스럽고 복잡한 시기의 하나였다. 주 왕조가 권위를 상실하게 되자 열국이 찬탈과 살육, 공격과 정벌을 일삼게 된 것과 마찬가지로 이러한 풍조는 가족 사이에도 파급되어 부자 형제 등의 사이에도 싸움이 끊임없이 반복되었다. 묵자는 이렇게 세상이 혼란스러운 원인이 개인이나 사회나 국가나 각 계층이 각기 자기들 자신이나 그들이 소속된 집단 및 계층만 아끼고 사랑하고 이롭게 하려들지 다른 사람이나 다른 집단이나 다른 계층은 차별하여 멸시하거나 해치려 하는 이기심 때문이라고 진단하였다. 묵자는 이러한 원인을 없앨 수 있는 방안으로 서로 사랑할 것을 제시하였으며 묵자의 겸애사상은 이렇게 해서 형성되었다.

金谷治 外, 조성을 옮김,『중국사상사』,『이론과 실천』, 51-52쪽.

박문현,「묵자의 겸애사상」,『현대와 종교』 제 12집, 3-5쪽.

묵자는 이론적 근거를 天意에 두었다. 즉 묵자는 “천의에 따르는 자는 겸하여 서로 사랑하고 엇갈려 서로 이롭게 하니 반드시 상을 받을 것이며, 천의를 배반하는 자는 따로 서로 미워하고 엇갈려 서로 해치니 반드시 벌을 받을 것”이라고 언급하였다. 묵자의 겸애는 천지의 표현인데 천(天)의 의지가 만물을 보편적으로 사랑하는 것이므로 그 사랑함에 있어서 친소와 피차를 구별하지 않고 일률적으로 평등하게 사랑하는 것이다. 그러므로 남을 사랑하기를 자기를 사랑하는 것과 같이 하고, 남의 부모를 사랑하기를 자기 부모 사랑하는 것처럼 해야 하는 것이다. 바로 이러한 묵자의 주장은 앞에서 살펴보았던 맹자의 차등애와 차이점을 보이고 있는데 사회생물학적 관점에서 맹자와 묵자의 이러한 주장을 좀 더 구체적으로 살펴보기로 하겠다.

『墨子』,「天志上」 “順天意者, 兼相愛, 交相利, 必得賞. 反天意者, 別相惡, 交相賊, 必得罰. (묵자는 이러한 天의 뜻을 따르지 않는 사람들에게는 엄격한 벌로써 응징하고 있다.)

한 때 유학과 더불어 200여년 간 세상을 풍미하였던 묵학이 쇠미하게 된 원인으로 많은 사람들이 지적하는 것은, 묵자의 사상이 그 이상이 너무 높아 실천하기가 어렵다는 것이다. 특히 묵학의 핵심이라 할 수 있는 겸애가 그러하다는 것이다. 이러한 비판은 인간의 생물학적 본성을 고려해 보았을 때 타당성이 있다고 볼 수 있다. 왜냐하면 앞에서도 살펴보았듯이 인간은 그 생물학적 본성에 있어서 유전자의 공유도가 높은 부모 형제에 대해 맹목적 이타성을 보이게 되는데 묵자의 주장은 이러한 인간의 생물학적 본성을 고려하지 않은 주장이라고 볼 수 있기 때문이다. 사회생물학에 대해서 비판적인 입장을 견지하였던 아얄라(Ayala 1987)조차도 다음과 같은 언급을 함으로써 이를 뒷받침해주고 있다.

박문현, 위의 논문, 18쪽.

다른 문화체계와 마찬가지로 도덕률도 인간에게 내재하는 생물학적 본성에 의존하고 있으며,           이를 거역한다는 것은 도덕률 자체의 붕괴를 촉진하게 될 지도 모른다는 의미에서 도덕률은 인간      의 생물학적 본성과 모순이 없어야 한다. 더구나, 도덕 규범이 생물학적으로 조건지어진 인간의 행      동과 조화를 이루는 곳에서라면 도덕규범의 수용과 존속은 훨씬 수월해질 수 있다.

프란츠 부케티츠, 김영철 옮김,『사회생물학 논쟁』, 사이언스북스, 159쪽.

아얄라의 이러한 언급은 묵학이 왜 쇄미하게 되었는지에 대해 설명해 줄 수 있는 여지를 남기고 있다. 맹자는 묵가의 보편적인 사랑이 가장 자연스럽고 절실한 양상으로 발현되는 혈연적 관계에 기초한 것이 아니기에, 마치 원전이 없는 물이 이내 말라버리게 되는 것과 같다고 비판한다. 예를 들어 흉년이 들어 두 노인이 배가 고파서 죽을 지경에 이르렀는데 그 한사람은 자기 아버지이고 다른 한 사람은 남의 아버지이다. 묵자가 가진 밥은 한 그릇밖에 없어 두 노인을 모두 죽음에서 구할 수는 없다. 그러면 묵자는 자기 아버지를 구하겠는가, 남의 아버지를 구하겠는가? 만약에 자기 아버지를 먼저 구한다면 겸애의 이론에 어긋나므로 묵자는 別士가 된다. 또 남의 아버지를 먼저 구한다면 맹자가 비판하듯이 묵자는 아비도 모르는 禽獸가 된다. 이러한 문제에 대해 묵자는 어떠한 대답을 해줄 수 있는가? 이에 대한 답으로서 墨者로 알려진 夷子의 다음과 같은 말을 살펴보도록 하자.

맹자, 박경환 옮김,『맹자』, 홍익출판사, 353쪽.

梁啓招,『先秦政治思想史』,(台北: 中華書局), 117쪽. 박문현, 앞의 논문, 23쪽 재인용.

서자가 이 말을 이자에게 전하자 이자가 말하였다. “유가의 도에 옛사람이 적자를 보호하듯이 한       다.’ 하였으니, 이 말은 무슨 말입니까. 나는 생각하기를 사랑에는 차등이 없는 것이며 다만 베풀       때에는 부모로부터 시작한다는 것이라 하겠습니다”라고 말했다. 서자가 이 말을 맹자에게 전하자,      맹자께서 말씀하셨다. “夷子는 진실로 생각하기를 사람들이 그 형의 아들을 친히 하는 것이 그 이      웃 집의 赤子를 친히 하는 것과 같다고 여기는가. 저「書經」의 말은 뜻을 딴 데서 취함이 있으니,      적자가 엉금엄금 기어서 장차 우물로 빠져들어감이 적자의 죄가 아니라고 말한 것이다. 또 하늘이      物을 냄은 그로 하여금 근본이 하나이게 하였거늘, 夷子는 근본이 둘이기 때문이다.”

『孟子『勝文公章句上』편, “徐子以告夷子 夷子曰儒者之道 古之人若保赤子 此言何謂也 之則以爲愛無差等 施由親始 徐子以告孟子 孟子曰夫夷子 信以爲人之親其兄之子 爲若親其隣之赤子乎 彼有取爾也 赤子匍蔔將入井 非赤子之罪也 且天之生物也 使之一本 而夷子 二本故也.”(번역은 성백효 역주,『孟子集註』 전통문화연구소, 165쪽 참조)

위에서 夷子의 말은 사랑을 실제로 베푸는데 있어서는 멀고 가까움의 차이를 생각하지 않을 수 없는 것으로 풀이될 수 있다. 혹자는 이러한 언급을 통해서 “겸애의 모순점에 대해 말하지 않을 수 없다”고 하며 “사랑에 차등이 없다는 것은 겸애의 理想義이고 베풂에 있어서는 부모로부터 시작한다는 것이 겸애의 實行義”라는 周富美의 말을 인용하고 있다. 이러한 설명이 물론 묵자 자신의 설명방식은 아니지만 夷子의 말을 통해서 알 수 있는 것은 이상적인 것과 현실을 통해서 실제로 경험할 수 있는 것을 다르게 보았다는 점이다. 다시 말해서 묵가에게는 모든 사람들에 대한 동일한 사랑을 베푸는 것과 남들보다는 자기 부모에게 더 큰 배려를 하게 되는 것을 화해시켜야 하는 문제가 남아있는데 겸애의 모순점이라고 언급되는 바로 이점이 오히려 사회생물학적 관점에서 본다면 인간의 생물학적 본성에 더 부합될 수 있는 가능성을 열어놓고 있다고 해석될 수 있다. 즉 ‘현실적으로는 자기 부모에게 더 잘 할 수 밖에 없다’는 뜻을 함축하고 있는 夷子의 말이 혈연이타성의 이론에 의해서 뒷받침될 수 있는 것이다.

박문현, 앞위 논문, 158쪽.

이렇게 생각할 수 있는 근거는 바로 묵가의 장례방식은 薄葬인데도 불구하고 이자가 자신의 어버이를 후하게 장례한 것을 맹자가 힐문하는 대목에서(주 33바로 앞 구절) 찾을 수 있다. “他日 又求見孟子 孟子曰 吾今則可以見矣 不直則道不見 我且直之 吾聞夷子 墨者 墨之治喪也 以薄爲其道也 夷子 思以易天下 豈以爲非是而不貴也 然而夷子葬其親厚 則是以所賤事親也.”『孟子』「勝文公章句上」

또한 묵자는 근본적으로 사람들 간의 自私自利의 이기심을 없애고 화목한 관계를 증진시키기 위한 겸애 즉 兼相愛 交相利를 최고의 이상으로 삼아 이를 실천하기 위해 온 힘을 다 기울인 救世의 사상가였다. 묵자사상의 중심이라 할 수 있는 兼愛는 공리주의적 경향의 도덕학설로서 다른 사람을 이롭지 않게 하는 것은 행하지 말 것을 행위의 준칙으로 삼고 있다. 묵자사상에 있어서 선악을 판단하는 주요한 표준은 ‘남을 이롭게 하느냐’‘ 혹은 그렇지 않으냐’의 문제였다. 이러한 공리주의적 경향은 利人, 利天下를 특징으로 하고 있으나 개인의 이익도 배제하지 않고 그의 平等互助의 원칙에 의하여 兼相愛 交相利를 보장하는 것이다. 이것은 실질적으로 나의 이익과 남의 이익이 협조함으로써 사회 전체의 이익을 꾀하여 사회 각 계급, 등급간의 대항과 충돌을 없애고자 하는 것이다.

겸애는 묵자철학중의 하나의 특별한 용어로서 묵학의 기초이기도 한다. 이것은 ‘아우르다’는 의미에서 따온 것으로 남과 나의 대립적인 관계를 인류 전체의 상호관계로 확장하려는 것이다.

박문현, 위의 논문, 2쪽.

위와 같이 묵자는 愛를 주장할 때 利를 같이 말하는 것을 많이 볼 수 있는데 이것은 愛와 利 사이에 밀접한 관계가 있음을 말해주는 것이다. 그는 어떠한 사물이나 제도, 학설, 관념 등은 모두 한 가지씩의 ‘왜’를 가지고 있다고 생각한다. 바꾸어 말하면 모든 사물은 모두 한 가지씩의 용도가 있다. 그러므로 그 사물의 용도를 알아야만 비로소 그것의 옳고 그르고, 좋고 나쁘고를 알 수 있다. 즉 모든 사물은 모두 실용을 위한 것이기에 만약 실용이 될 수 없다면 곧 그 사물의 본래의 뜻을 잃어버리는 것이다.

호적『중국고대철학사』, 송긍섭외 옮김, 대한 교과서 주식회사, 1984, 30쪽. 박문현, 위의 논문 15쪽 재인용.

묵가의 ‘겸애’에 대한 전통적인 해석과는 달리 겸애를 철저한 공리주의적 입장에 입각해서 풀이하는 현대 학자 중에 앤거스 그레이엄이 있다. 그는 묵가에 있어서의 사랑이 “모든 사람에 대한 관심으로 정의되지 않고, 자기 관심을 본보기로 하는 개인들에 관한 관심으로 정의된다”고 하였다. 여기에서 한 가지 특기할 만한 것은 그레이엄이 묵가의 겸애 사상에서의 ‘사랑’의 개념을 ‘관심’으로 보고 있다는 것이다. 그 당시에는 중국에서 사랑이 관심이었다는 것을 그레이엄은 언어학적 고증을 통해서 밝히고 있다. 그는 이러한 묵자의 ‘관심’을 철저한 공리주의에 입각해서 풀이하고 있다. 다시 말해 “그들은 손가락 보다는 팔을 선호하는 것과 동일한 근거에서 자신들보다는 세계를 더 선호한다”는 것을 말하고 있다. 후기묵가의 윤리는 중국에서 벗어나서 서구의 규범 쪽으로 전향하는 듯한 후속실례를 제공한다고 말하며 “이것은 부자와 군신의 사회적 관계위가 아니라 개인 자신과 개인 상호간, 그리고 개인들의 총화인 천하에 이익을 주는 개인들 위에 구축된다. 어원적으로 자신의 사회적 위치에 적합한 것을 의미하는 의(정의)는 이로운 것으로 재정의된다”라고 설명하고 있다.

슈워츠가 이에 해당된다. 그는 후기묵가에 있어서의 사랑의 개념을 보편적인 사랑이라고 해석하고 있다. 그는 만일 인간들이 모든 사람을 보편적으로 사랑하도록 유도될 수 없다면, 인류전체의 이익은 결코 실현될 수 없을 것이라고 생각하였다. 결국에는 보편적 사랑-겸애-만이 개인의 이익과 타인의 이익을 동일시하도록 만들기 때문에 그 출발점은 응당 범애의 보편성 혹은 불가분성이어야 한다고 주장하고 있다, 벤자민 슈워츠, 나성 옮김,『중국 고대 사상의 세계』, 살림, 227-230쪽.

앤거스 그레이엄, 나성 옮김,『도의 논쟁자들』, 새물결, 281-285쪽.

앤거스 그레이엄, 위의 책, 287쪽.

이러한 그라함의 말을 요약해보면 묵가에 있어서 ‘兼愛’라는 도덕적 원리의 동기는 이기적이며 이것은 맹자가 보여주었던 ‘인’이라는 도덕적 행위의 이타적 동기와는 확연히 대비된다고 볼 수 있다. 이러한 차원에서 사회생물학과 비교해 보면 사회생물학에서 보여주고 있는 호혜적 이타성의 원리가 묵가의 ‘兼愛’와 더 가깝다고 볼 수 있다.(이것은 단 그레이엄이 겸애를 해석하는 관점에서 해당된다)

Ⅴ. 나가면서

앞에서 살펴보았던 묵자의 兼相愛 交相利설j은 공리주의적 경향을 가지고 있다고 할 수 있는데 여기에서 문제가 되는 것은 묵자의 ‘겸애’에 대한 해석이라고 볼 수 있다. 겸애를 공리주의적 입장에서 풀고 있는 그레이엄과 같은 관점이라면 사회생물학의 입장(호혜적 이타성의 이론)과 상통하는 점이 있다고 여겨지는 반면에 겸애를 슈월츠와 같이 전통적인 관점 즉 보편애가 먼저 우선이 되어서 交利를 언급하게 되면 이것은 인간의 생물학적 본성을 제대로 고려하지 못한 것으로 해석될 수 있다. 묵가가 말하듯이 올바른 사람은 남들보다 자신의 부모를 더 사랑하지 않는다고 일관되게 선언하는 점은 아마도 사람들의 공감을 얻기 어려웠을 것이다. 이러한 차원에서 본다면 맹자의 차등애는 인간의 생물학적 본성을 포용할 수 있는 주장이라고 생각할 수 있다.

위의 책, 285쪽.

사회생물학에 대한 나름대로의 결론으로서 프란츠 부케티츠는 “사회적 행동의 여려 양태들은 진화를 거치면서 생성되었고 생물은 일반적으로 집단을 형성함으로써 선택에 있어서 유리한 고지를 점했다. 또한 집단 내에서의 행동(도덕적 행동을 포함해서)에 수반되는 다양한 전략(가령 이타적 행위 등)은 개인과 집단 모두에 도움이 되기 때문에 일종의 생존 전략으로 해석될 수 있다”라고 언급하고 있는데 이러한 입장에서 본다면 공리주의의 윤리이론이 이러한 부케티츠의 말에 어느 정도 부합될 수 있다고 보여진다. 여기에서 유의해야 할 점은  도덕적 행동의 기원이 진화에 있다는 것이지 진화가 가치와 규범을 내포하는 것은 아니라는 점이다. 즉 진화윤리학은 규범 과학이 될 수 없고 다만 우리가 가진 도덕 관념의 기원과 (발생사적) 발전 과정만을 성찰할 수 있다는 사실이다. 이러한 논의가 사회생물학이 윤리학에 별로 중요하지 않다는 것을 의미하지는 않는데 인간에 관한 생물학적 지식에 전혀 신경 쓰지 않는 윤리학은 가치와 규범의 초자연적 근원에 호소하는 윤리학과 마찬가지로 하나의 공중 누각에 지나지 않을 것이다.

프란츠부케티츠,『사회생물학 논쟁』, 143쪽.

규범과 가치를 결정하는 것 즉 우리가 어떤 규범과 가치를 수용할 것인가를 결정하는 것은 대체로 전통 발생적 진화의 영역 예컨대 주로 사회문화적 영향에 의존하고 있다. 하지만 그것이 도덕적 행동이 오로지 진화를 통해서 발전해 왔기 때문에 도덕적 행동에는 유전적 소인이 존재한다는 명제와 전혀 모순되지 않는다는 점을 인정할 수 있어야 할 것이다.

포겔(Vogel)은 생명 발생적 진화와 전통 발생적 진화라는 개념을 사용하여 생물체의 진화와 문화적 진화 사이의 차이를 구별하고 있다. 포겔은 생물체의 진화나 사회 문화적 진화나 다같이 정보의 획득 및 저장과 전달에 기초를 두고 있다는 전제에서 출발하면서도, 각각의 정보 전달 방식에 따른 차이점 만큼은 분명히 부각시키고 있다. 생명체 진화의 경우, DNA 형태의 유전자로 코드화된 정보는 생식과정을 통해 세대에서 세대로, 항 상 한쪽 방향으로만(부모에게서 자식에게) 전달된다(생명 발생적 정보 전달)사회문화적 진화의 경우에 정보는 사상이나 지식의 형태를 지니고 개인적으로 수집되어 뇌 속에 저장되거나 어떤 물질적인 전달 매체에 기록됨으로써 다른 개인에게 전해지는 것이다.(전통 발생적 정보 전달) 따라서 사회 문화적 진화에 있어서의 정보 전달은 생명체 진화의 경우보다 신속하게 이루어질 수 있다. 왜냐하면 그때 그때의 정보가 언어나 문자를 통해 매우 짧은 시간 안에 많은 개인에게 전달될 수 있기 때문이다. 뿐만 아니라 사회 문화적 영역에 있어서의 정보는 다뱡향으로 전달될 수 있는데, 그것은 매번 신세대가 구세대로부터 정보를 받아들이고 배우기도 하지만 때로는 그 반대의 경우도 성립될 수 있기 때문이다, 프란츠부케티츠, 위의 책, 120쪽.

사회생물학의 영역 내에서도 생물학적 진화와 문화적 진화 간의 연관성을 이해하려는 노력이 다각도로 진행되고 있다는 것은 주지의 사실이다. 윌슨도 “모든 인간은 그들의 사회문화적 환경과, 그들의 사회적 행동에 영향을 주는 유전자 사이의 상호작용에 의해서 형성된다고 하였다. 그리고 이제 문제는 더 이상 인간이 유전적으로 결정되어 있는지 그렇지 않은지가 아니라, 다만 유전이 인간의 행동 전반에 어떤 영향력을 갖느냐 하는 것”이라 하였다. 이 말은 사회생물학에 대한 선입견을 풀어줄 수 있는데 다시 말해서 사회생물학을 유전결정론으로 낙인 찍지 않고, 인간 발달에 작용하는 어떤 하나의 요인군을 이해하는데 보탬이 되는 것으로 보게 하는 신호탄일 수 있다는 것이다. 결론적으로 인간에게 있어서 도덕감도 적어도 그 본질에 있어서는 삶과 생존을 위해 필요했던 것으로 볼 수 있으며 협력이 동물의 사회 생활에 근본적인 원리가 되는 것과 마찬가지로 초기의 인류인 호미니드 역시 자신의 생존을 도모하기 위하여(유전자의 이기성) 이타적인 행동을 발전시킴으로써 도덕감(이타성)이 진화되어 왔다고 보아도 별 무리가 없을 것이다.

프란츠부케티츠, 앞의 책, 200쪽.

동물학의 체계내에서 사람과(科),즉 호미니드Hominidae는 유인원 내지 오랑우탄과(科)와 매우 가까운 친족이다. 이 두 과는 계통 진화사적으로 밀접한 관계에 있다. 사회적 행동에도 유사점을 찾아볼 수 있다, 프란cm부케티츠, 앞의 책, 68-69쪽.

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