북송 유가의 “정감과 욕망”에 관한 연구

( A Study of the Theory of Human Desires during the Northern Song Dynasty)

강진석 (한국외대 강사)

(Kang Jin Soeok)

목차

Ⅰ 서론

Ⅱ 본론

1. 주돈이

①공公과 성誠에 대립하는 욕망

②무욕을 통해 얻은 허정虛靜의 세계

2. 장횡거

①인간 본성에서 본 욕망의 문제

②존멸은 없으나 본말은 존재한다

3. 이정

①인심은 위태롭고 도심은 은미하다

②천리를 보존하고 인욕을 멸하라

Ⅲ 결론

【논문제요】

지금까지 유가의 욕망 이론에 관한 연구는 심성론이나 인식론 등에 비해서 다분히 추상적으로 다루어져 왔다. 특히 북송 유가의 욕망론은 주로 이정과 주자의 연관성을 강조하는 철학사적인 전통으로 인해 이른바 ‘존천리, 멸인욕’의 명제만이 부각된 점이 없지 않았다. 본 논문은 주돈이와 장횡거의 욕망론에 대한 본격적인 연구와 이정 욕망론에 대한 반성을 통하여 기존의 단편적인 견해에서 벗어나 좀더 구체적인 이해에 도달코자 하였다. 주돈이의 ‘무욕’ 이론은 도불 사상과의 연관성을 해명하는 과정을 통해 더욱 구체적으로 이해될 수 있었고 횡거의 욕망론은 그가 건립한 기론적 세계관과의 연관성 속에서 더 정확히 이해될 수 있었다. 이정 욕망론의 특징은 천리와 인욕의 이원적 구분을 개인의 문제에서 사회의 문제로 확대 해석하였다는 점에서 찾을 수 있었으며 이로 인해 후대 학자들의 비판적 시각을 제공하게 되었다.

【주요어】: 천리, 인욕, 정감 (Heavenly Principle, Human Desires, Emotion)

Ⅰ 서론

본 논문에서 다루는 ‘이성과 욕망’ , ‘천리와 인욕’, ‘도덕과 정감’ 등의 주제는 중국철학사를 기술하는 학자들에 의해서 자주 언급되고 기술되어져 왔다. 후대 학자들은 주로 북송시대 유학자들이 맹자 이후로 끊어진 유가의 도통을 중건하였다는 업적을 강조하면서 신유가(Neo-Confucianism)적인 특색을 강조하였고 비록 그들이 도교와 불교의 영향을 받기는 하였으나 여전히 유가의 근본 정신에 사상적인 중심을 두고 있다는 점을 강조하였다. 따라서 학자들이 중국철학사를 기술하는 과정에서 언급되었던 ‘천리와 인욕’, ‘도덕과 정감’ 등의 주제들은 대부분 도교와 불교의 정감이나 인욕관과 구별되는 유가의 도덕적 절제성이나 도덕적 금욕주의로 비춰졌으며 지면의 제약으로 인해 대표되는 어구나 명제를 추출하여 언급하는 수준이 대부분이었다.

역대로 유가는 ‘정감’이나 ‘욕망’에 대해서 긍정적인 면과 부정적인 면의 양면을 함께 말해왔다. 정감에 대한 긍정은 당연히 내면의 도덕심이 바깥으로 표출되면서 발생하는 여러 가지 감정표현들인데, 공자를 비롯하여 『중용』에서 보여주고 있는 여러 감정 표현들은 이러한 도덕적 정감을 잘 표현하고 있다. 이러한 감정이나 정감은 도덕심의 자연스러운 발로로서 억지로 억누르거나 없애버려야 할 대상이 아니라 오히려 도덕적인 삶을 추구하는 군자가 반드시 지녀야 하는 감정이다. 공자가 일흔 나이에 이르러 마음이 원하는(所欲)대로 하여도 법도에 어긋남이 없었다고 한 문장이나 맹자가 자신이 원하는 것(可欲)을 하는 것을 선善이라고 한 문장은 도덕적인 욕정이나 정감을 나타낸 내용이라고 말할 수 있다. 이러한 긍정적인 감정 외에도 공자가 안회의 죽음을 슬퍼하고 애통해 하는 감정은 어떤 도덕적인 판단에 의해서 가늠되어 질 수 있는 긍정적 또는 부정적인 감정이 아닌 인간이면 누구나 지니고 있는 자연스런 감정(常情)이라고 말할 수 있다.

『論語』,「爲政」: 七十而從心所欲, 不逾矩.

『孟子』,「盡心下」: 可欲之謂善. (焦循 注 : 己之所欲, 乃使人欲之, 是爲善人.)

이에 반해 유가는 전통적으로 도덕적인 원칙에 어긋나거나 예의를 벗어나는 사람들의 사사로운 욕망이나 이기심은 철저히 경계하고 배격하였다. 맹자는 도덕 원칙과 사사로운 욕정을 대립관계로 보고, 살고자 하는 마음과 도덕을 지키고자 하는 마음은 둘 다 사람이 원하는 것(所欲)이지만 이 둘을 동시에 취할 수는 없으므로 경우에 따라서는 목숨을 버리고 원칙을 지켜야 한다는 군자의 풍모를 강조하고 있다. 따라서 맹자는 도덕 원칙을 해치는 사사로운 욕정을 줄여야만 마음을 기를 수 있다고 부연 설명하고 있다. 불타오르듯이 내면으로부터 솟구치는 욕망을 줄여야 한다는 이론은 비단 유가만의 주장은 아니다. 도가와 불교에서도 욕망을 줄임으로써 마음의 평정을 유지해야 한다는 주장을 일관되게 펼치고 있다. 그들이 주장하는 ‘과욕’이나 욕망에 대한 부정적인 어법은 비록 유가의 것과 그 의도나 목적은 다를지라도 욕망에 대한 부정적인 입장은 대체로 비슷하다고 말할 수 있다.

『孟子』,「告子」: 孟子曰, 魚我所欲也, 熊掌亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍魚而取熊掌者也. 生亦我所欲也, 義亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取義者也.

『孟子』,「盡心」: 養心莫善於寡欲. 其爲人也寡欲, 雖有不存焉者, 寡矣, 其爲人也多欲, 雖有存焉者, 寡矣.

『老子』19장 : 見素抱樸, 小私寡欲.

『莊子』,「庚桑楚」: 惡欲喜怒哀樂, 六者累德也.

이처럼 욕망이나 정감은 다양한 내용성을 내포하고 있다. 역대로 도덕적 정감에 대한 연구는 비교적 활발하게 진행되어져 왔으며 특히 『맹자』에서 언급된 ‘사단四端’과 『중용』의 ‘희노애락’의 ‘중화中和’ 사상은 지속적으로 계승되어서, 우리나라의 조선조에 이르러 이른바 ‘사단칠정론’으로 꽃을 피우게 되었다. 반면 ‘인욕’에 관한 사상은 매우 일률적이고 단편적으로 언급되어졌으며, 대부분은 이정二程에 의해 처음 언급되고 주자에 의해 계승된 “천리를 보존하고 인욕을 소멸하자”(存天理, 滅人欲)의 명제로 귀결되어졌다. 그러나 북송유가의 문헌을 자세히 검토해 보면 그들이 구사하는 ‘인욕人欲’, ‘상정常情’, ‘욕欲’ 등의 용어는 획일적인 의미로 사용된 것이 아님을 어렵지 않게 발견할 수 있다. 예를 들면 그들은 인간의 욕망을 논하면서 먼저 생리적인 욕구나 감관적인 욕망을 말하였으며, 또한 원칙을 무시하려는 인간의 이기심이나 사사로움을 말하기도 하였으며, 어떤 곳에서는 인간의 어찌할 수 없는 한계로서의 인욕을 언급하기도 하였고, 질서에 대한 이탈의식이나 반란을 ‘인욕’으로 표현하기도 하였다. 북송 유자들이 단순히 욕망에 대해 부정적인 어법만을 구사한 것도 아니다. 그들 중에는 욕망에 대한 긍정과 함께 욕망이 인간의 본성에서 반드시 있어야 할 존재요소라는 것을 강조하기도 하였으며, 욕망을 완전히 없앨 수 있다고 주장하는 도불의 견해를 비판하기도 하였다.

이처럼 북송유가의 욕망에 대한 견해는 매우 다양할 뿐만 아니라 긍정과 부정이 한데 어우러져 있기도 하며 도불의 욕망 이론에 대한 견해도 서로 일치하지 않고 있다. 따라서 이들의 욕망에 관한 이론을 제대로 연구하기 위해서는 단순히 “도덕과 인욕의 대립”이라는 이원적 시각을 벗어버리고 다양한 각도의 접근과 의미맥락에 대한 섬세한 분석이 필요하다.

필자는 좀 더 심도 있는 연구를 위해서 먼저 욕망 이론에 관한 북송유가와 도불道佛간의 상호 영향의 흔적이나 상호 비판의 내용들을 살펴보기로 한다. 특히 주돈이의 경우 도불 사상에 대해 매우 우호적이었다는 점에 주목할 필요가 있다. 둘째는 북송유가의 문장 중에서 ‘인욕’과 대립 또는 대대를 이루는 내용을 찾아냄으로써 그들이 말하고자 하는 인욕의 구체적인 함의가 무엇인지를 밝히고자 한다. 원칙과 사욕, 의리와 사리, 질서와 이탈 등의 대립관계는 비슷해 보이기는 하나 사실을 매우 다른 의미맥락을 지니고 있다는 점을 연구를 통해 밝혀본다. 셋째는 그들이 구사한 다양한 이론 영역에 대해 분석해야 한다는 점이다. 생리적 욕구, 이탈적 충동, 도덕적인 본능, 자연적 본능, 물질적 욕망 등 다양한 각도에서 구사되는 의미맥락을 정확히 분석할 수 있어야 한다. 넷째는 그들이 주장한 수양론을 연구함으로써 그들이 욕망에 대해서 어떤 자리 매김을 하고 있는지를 밝혀내고자 한다.

Ⅱ 본론

1.  주돈이

주돈이는 자字가 무숙茂叔이고 북송 진종 천희 원년(1017년)에 태어나 신종 희녕 원년(1073년)에 죽었다. 그의 고향 영도현에 염계濂溪라는 개천이 있었는데, 그는 그 개천가에 서당을 지어 염계 서당이라고 불렀다. 그래서 학자들은 그를 ‘염계 선생’이라고 불렀다. 그는 『태극도설』과『통서』라는 저작을 남겼다. 주자를 비롯한 후대 학자들은 주돈이는 원시유가를 새롭게 발전시킨 도학道學의 시조로 여겼다.

① 공公과 성誠에 대립하는 욕망

주돈이는 유가의 정신에 입각해서 『통서』를 지으면서 「성학聖學」, 즉 성인의 학문에 대해 말하고 있다. 그는 「성학」편에서 문답 형식으로 성인이 되는 요체에 대해 말한다.

성인은 배워서 될 수 있습니까? 그럴 수 있다. 요체가 있습니까? 있다. 그것에 대해 듣고자 합니다. 전일함(一)이 요체이다. 전일함은 욕망이 없는 상태이다. 욕망이 없으면 고요하면서 텅 비고, 움직이면서 곧게 된다. 고요하면서 텅 비면 밝게 되고 밝으면 통하게 된다. 움직이면서 곧으면 공평하게 되고 공평하면 넓어진다. 밝고 통하며 공평하고 넓다면 성인에 가까울 것이다.

『周子全書』卷9, 『通書』,「聖學」: “聖可學乎”？曰：“可.”曰：“有要乎？”曰：“有.”“請聞焉.”曰：“一爲要. 一者無欲也，無欲則靜虛,　動直. 靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥. 明通公溥，庶矣乎！”

성인이 되고자 한다면 욕망이 없어야 한다. 욕망이 없으면 고요하면서 텅비고 움직이면서 곧은(靜虛動直) 상태에 이르며, 이로부터 밝게 통하고 공평하고 넓은(明通公溥)경지가 열리게 된다. 이를 달리 말해보면, 만약 욕망이 넘치는 사람은 절대로 밝게 두루 통하고 공평함이 넘치는 경지에 이를 수 없게 된다. 주돈이에게 있어서 욕심이나 욕망은 밝음(明)과 공평한 원칙(公)을 저해하는 부정적인 것으로서 반드시 소멸되어야 할 요소이다. 여기서 말하는 밝음과 공평함은 유가의 성인이 마치 환한 대낮에 정정당당하게 걸어가야 할 길과 같이 공평무사한 원칙을 의미한다. 이런 의미에서 성인의 도는 한마디로 공평함(公)이라고 말할 수 있다.

성인의 도는 지극히 공평함이다. 어떤 이가 묻기를, 무슨 뜻입니까? 대답하시기를, 천지에 지극히 공평함이 있을 뿐이다.

『周子全書』卷10, 『通書』,「公」: “聖人之道，至公而已矣.” 或曰：“何謂也？”曰：“天地至公而已矣.”

주돈이에게 있어서 무욕無欲은 곧 공평함으로 나아가기 위한 관문과도 같은 것이다. 무욕하지 않는다면 공평할 수 없으며, 암울한 곳에서 사사로움을 추구하게 되므로 정정당당한 밝음을 내세울 수도 없다. 따라서 성인의 길을 걷기 위해선 욕망을 제거해야 한다.

군자는 끊임없이 성誠에 이르려 한다. 그러나 반드시 분노를 참고 욕망을 억누르며 개과천선한 뒤에야 성誠에 이를 수 있다.

『周子全書』卷10, 『通書』,「乾損益動」: 君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至. 乾之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉！

‘성誠’은 사람의 본성일 뿐 아니라 최고의 도덕 원리이기도 하다. 주돈이는 『통서』에서 특히 ‘성’을 강조하여 ‘성’을 순수하고 지극히 선한 것으로 생각하였으며 또한 성인의 근본으로 생각했다. 이렇게 순수하고 지극히 선한 ‘성誠’의 경지에 이르기 위해선 욕망을 억눌러야 하고 나아가 욕망이 없는(無欲) 상태를 유지해야 한다.

陳來 저, 안재호 역, 『송명성리학』, 예문서원, 93쪽.

주돈이가 말하고 있는 욕망은 유가에서 말하는 원칙과 원리를 해치는 부정적인 요소이다. 그것은 마치 대낮에 탄탄대로를 걷고자 하는 군자의 마음을 유혹하는 어둡고 음모적인 사사로움일 뿐만 아니라 순수하고 지극히 선한 마음의 상태를 흐트러뜨리는 반란의 세력과도 같은 것이다. 그것은 군자의 공평한 도덕원칙과 순수한 도덕심과 대립되는 부정적인 것으로서 반드시 억누르거나 제거해야 할 것이다. 주돈이는 유가의 입장에서 어둡고 사사로운 욕망에 대해 단호한 입장을 밝히고 있다. 공평함과 순결함에 대립되는 욕망은 물과 기름처럼 서로 어우러질 수 없는 것이다.

② 무욕을 통해 얻은 허정虛靜의 세계

ㄱ. 무욕의 경계

주돈이는 『태극도설』에서 성인의 도에 대해 힘주어 말하고 있다. 성인은 유가적인 가치관인 인의와 중정에 의해서 매듭을 지어야 한다.

성인은 그것을 중정中正과 인의仁義로 매듭지었고( 自註: 성인의 도는 인의와 중정일 따름이다), 고요함을 위주로 하여( 自註: 욕망이 없으므로 고요하다) 사람의 기준을 세웠다.

『周子全書』卷2, 『太極圖說』: 聖人定之以中正仁義 聖人之道，仁義中正而已矣 而主靜，無欲故靜 立人極焉. 故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶. (안재호 역, 『송명성리학』번역 참조.)

주돈이는 성인의 도가 인의와 중정으로 매듭지어야 함을 강조하면서 동시에 고요함을 위주로 한다(主靜)는 수양방법을 강조하고 있다. 고요함(靜)을 강조하는 수양법은 역대 순유醇儒들의 일관된 수양법이라기 보다는 주돈이가 새롭게 제창한 수양법이라고 말하는 게 더 타당할 것이다. 역대 유가는 움직임과 고요함(靜動)의 구분을 짓기보다는 그것을 관통하는 충서나 인의 등의 덕목을 강조해 왔다. 주돈이는 고요함을 주로 한다는 것은 곧 욕망이 없는 상태(無欲故靜)라고 설명하고 있다. 그는 움직임보다는 고요함(靜)을 강조하고 이에 맞추어 과욕보다는 무욕無欲을 강조하고 있다. 우리는 주돈이의 이러한  ‘파격’이 어디에서 영향을 받았고 또한 어떠한 사상과 유사성이 있는가를 살펴볼 필요가 있다. 비슷한 유형은 먼저 『노자』의 문구에서 쉽게 발견된다.

이름 없는 통나무는 대저 또한 욕망이 없을지니, 바램이 없이 고요하면 하늘아래 인간세가 스스로 질서를 찾아갈 것인저.

『老子』37장 : 無名之樸, 夫亦將無欲, 不欲以靜, 天下將自定.( 김용옥, 『길과 얻음』번역 참조.)

여기서 우리는 주돈이가 “욕망이 없으므로 고요하여 사람의 기준을 세웠다”와 노자의 “바램이 없이 고요하면 하늘아래 인간세가 스스로 질서를 찾아갈 것이다”는 문장 속에서 형식상의 유사성을 발견할 수 있다. 노자 역시 욕망이 없이 고요한 상태(不欲以靜)를 강조하고 있다. 도가의 무욕과 정靜에 대한 강조는 도교로 이어져, 당대唐代에 이르러서는 불교의 ‘자성청정自性淸淨’ 사상과 결합되어 더욱 세련된 형태로 발전하게 된다. 당말唐末의 두광정杜光庭은 “사람은 태어나면서 고요하니 하늘의 성이라고 했는데 이는 『악기』편의 문장이다. 즉 사람의 본성은 본래 청정淸淨하므로 욕망도 없고 미혹됨도 없다”고 말했다. 이처럼 당대의 도교는 사람이 본래적인 청정을 회복해야 하고 욕망을 없애야 함을 강조하였다.

『道德眞經光聖義』: 人生而靜, 天地性者, 『樂記』篇之辭也. 言性本淸淨, 無欲無營.

『太上老君說常淸靜經』: 夫人神好淸, 而心撓之; 人心好靜, 而欲牽之.

『道德眞經光聖義』: 稟道之性, 本來淸淨.

『道德眞經光聖義』: 人靈符之性, 本來淸淨.(張躍,『唐代後期儒學』, 上海人民出版社, 113쪽 참조.)

이렇게 볼 때 비록 주돈이가 유가의 전통에 굳건히 서 있다고는 하나 도교적인 영향을 받지 않았다고 단정지을 수는 없다. 주돈이의 저작 속에서 도불적 색채를 풍기는 내용들을 어렵지 않게 발견할 수 있다. 그가 음악의 소리를 논하면서 음악의 소리는 “담담해야 욕심이 평정을 이루고 조화로워야 조급한 마음이 풀린다. 편안하고 부드러워 평정을 이룸이 덕의 큼이다"라고 말했다. 그가 말하는 담담함(淡), 욕망의 평정(欲心平), 부드러움(優柔) 등은 도가가 칭송하는 덕목들이다. 주돈이는 장횡거나 이정 형제에 비해서 도불에 대해 비교적 관대하였다는 점에서도 상호 영향의 가능성이 더욱 짙어진다. 그가 지은 『애련설』은 불교적인 색채를 농후하게 풍기고 있다. 그는 불가에서 자주 언급하는 연꽃의 상징으로서 군자의 풍모를 설명하였다. 그는 꽃 중에서도 “특히 진흙 속에서 피어나면서도 오염되지 않은 연꽃을 사랑한다”고 말하면서 “국화는 꽃 중의 은일한 것이고, 모란의 꽃 중의 부귀한 것이며, 연꽃은 꽃 중의 군자이다”라고 칭송했다. 연꽃의 상징과 칭송은 불교의 화엄사상과 유사성을 언급하지 않을 수 없으며 다분히 불교적인 색채를 띠고 있다고 말할 수 있다. 연꽃의 더렵혀지지 않고 깨끗한(淸) 상징은 그가 말한 담담함과 부드러움과 더불어 무욕無欲의 경계를 표현한 것이다. 이러한 경계는 공자나 맹자에게서 느껴질 수 없는 것들이며 다분히 유가와 도불 사상이 융합되어 있다는 느낌을 받는다.

『周子全書』卷9, 『通書』,「樂上」: 故樂聲淡而不傷，和而不淫. 入其耳，感其心，莫不淡且和焉. 淡則欲心平，和則躁心釋. 優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也. 是謂道配天地，古之極也.

『周子全書』卷17, 「愛蓮說」: 水陸草木之花，可愛者甚蕃. 晉陶淵明獨愛菊. 自李唐來，世人甚愛牡丹.予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯淸漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益淸，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉.予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也. 噫！菊之愛，陶後鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎衆矣！

侯外盧는 주돈이의 『애련설』은 慧遠이 지은 『華嚴經探玄記』의 번역판에 불과하다고 단정짓고 있다. (侯外盧, 『宋明理學史』上卷, 人民出版社, 81쪽, 참조.)

ㄴ.  허정虛靜과 성명誠明의 이중경계

주돈이는 단순히 욕망을 줄여나가는 것에 만족할 수 없었다. 그가 보여준 여러 상징들에서 이미 알 수 있었듯이, 그는 단순히 원시유가에서 보여준 소박하고 평실平實한 상태에 머무는데 만족하지 않고 한 걸음 더 나아간 독자적인 경계를 말하고 있다. 욕망에 대한 부분도 이와 맥을 같이 한다.

나는 마음을 기르는 데 있어서 단지 욕망을 줄이는 것에 그쳐서는 안 된다고 생각한다. 욕망을 줄여서 완전히 없는 상태에 이르러야 한다. 욕망이 없으면 성誠이 확립되고 밝음이 통하게 된다. 성이 확립되면 현인이고, 밝음이 통하면 성인이다. 성인과 현인은 그 본성을 타고나는 것이 아니라 반드시 마음을 길러서 그렇게 되는 것이다.

『周子全書』卷17, 「養心亭說」: 孟子曰, 養心莫善於寡欲. 其爲人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其爲人也多欲，雖有存焉者，寡矣. 予謂養心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無. 無則誠立　明通. 誠立，賢也；明通，聖也. 是聖賢非性生，必養心而至之.

만약 주돈이가 도불적 풍모를 전혀 풍기지 않았다면 위의 문장에서 말하는 ‘욕망이 없는 상태’(無欲)를 단순히 사욕이 없는 마음 상태로 이해할 수도 있을 것이다. 그러나 이것을 단순히 사욕이 없는 상태로서 이해하기에는 주돈이의 철학이 지니는 복잡성을 설득력 있게 설명해내지 못한다. 그가 말하는 ‘무욕’은 어쩌면 도불적인 수양 경계를 통하여 또는 도불적인 수양 방법을 빌어서 유가의 성명誠明 경계에 도달하고자 하는 중첩성이 드러난 것인지도 모른다. 이러한 혐의는 후대학자들이 비판을 불러오기에 충분했다. 명말청초의 유학자 진확陳確은 “주자周子가 말한 무욕의 학문은 선禪이 아닌 듯 하면서도 선이다. 우리 유가는 단지 과욕만을 말하고 무욕은 말하지 않는다”고 말했고 또 “주자가 비록 무욕, 무극, 주정主靜을 말하지만 모두 선禪의 눈가림이다.”라고 비판했다. 진확의 입장에서 보면 주돈이가 내세운 ‘무욕’은 결코 유가의 전통에서는 나올 수 없는 수양법이다. 명대 유학자 하심은何心隱도 “염계가 말한 무욕은 염계의 무욕일 뿐이다”고 말하면서 그가 내세운 ‘무욕’은 사실상 유가의 전통과는 상관없는 것이라고 폄하하였다.

陳確, 『陳確集』首卷, 「陳乾初先生墓誌銘」, 7쪽. : 周子無欲之敎, 不禪而禪. 吾儒只言寡欲, 不言無欲.

陳確, 『陳確集』, 別集卷4, 445쪽. : 雖周子之言無欲, 言無極, 言主靜, 皆禪障也.

何心隱, 『何心隱集』, 42쪽. : 濂溪言無欲, 濂溪之無欲也.

앞서 살펴본 바와 같이 주돈이의 욕망에 대한 견해와 수양방법은 유가적인 요소와 도불적인 요소가 한데 어우러진 듯한 색채를 띠고 있다. 주돈이 역시 유가의 입장에서 인仁을 말하고 있지만 그에게서는 천지가 만물을 탄생시키는 역동적인 생명력이나 따뜻함보다는 청명淸明한 기운이나 차가움이 느껴진다. 송대 시인 황정견黃庭堅은 주돈이의 독특한 기상을 ‘광풍제월光風霽月’이라는 시구로 상징적으로 표현하였다.

주무숙은 인품이 매우 드높고 마음이 거침없고 자유로와 마치 비 개인 날에 청아한 기풍이 넘친다.

黃庭堅, 『濂溪詩』序 : 春陵周茂叔, 人品甚高, 胸中灑落如光風霽月.

주돈이에게는 조선조 도학자의 강직함보다는 유유자적함이 느껴지고 공자의 인간적인 면모보다는 초탈한 도인의 모습이 엿보인다. 비 개인 날의 청아함과 시원함으로 대표되는 주돈이의 풍모는 이미 원시유가의 군자상에서 벗어난 독자적인 경지를 구축하였다. 그러한 경지는 그의 욕망에 대한 견해에서도 잘 반영되고 있다.

2. 장재

장재의 자는 자후子厚이며, 송나라 진종 천희 4년(1020년)에 태어나 신종 희녕 10년(1077년)에 죽었다. 오랫동안 섬서성陝西省 봉상부 鳳翔府 미현眉縣의 횡거진橫渠鎭에서 강학했기 때문에 학자들은 그를 ‘횡거 선생’이라고 불렀다. 그는 일찍이 불교와 도교의 서적들을 펴들고 여러 해 공부하였으나 얻을 것이 없음을 깨닫고 돌이켜 육경을 알고자 하였다. 마침내 불교와 도가에 대한 비판적인 입장을 확립하였고 기론氣論에 입각한 독창적인 체계를 건립하였다.

① 인간 본성에서 본 욕망의 문제

ㄱ.  인간 본성은 천성과 기질지성을 모두 포괄한다.

장재의 인간 본성과 욕망에 관한 사상을 이해하려면 먼저 그가 말한 기론적 세계관에 대해 살펴보아야 한다. 장재는 텅 비어 있는 듯한 세계를 강조하는 불교적 세계관과 만물은 모두 무無로부터 생성된 것이라고 주장하는 도교적 세계관을 함께 비판하면서, 이들은 사실상 유와 무의 두 영역 중에서 한쪽에 치우친 편협된 세계관에 불과하다는 점을 강조하였다. 이에 대해 그는 가시적으로 보이지 않는 태허太虛는 사실 텅 비어 있어 아무것도 없는 것이 아니라 기氣가 흩어져 있는 상태에 불과하며 형체를 지닌 만물은 기가 응집되어 있는 상태일 뿐이므로, 사실상 기의 흩어짐과 응집됨의 차이만 있을 뿐 본질상의 차이는 없다는 점을 강조하였다.

기가 태허에서 모이고 흩어짐은 마치 얼음이 물에서 얼고 녹는 것과 같다. 태허가 곧 기라는 것을 안다면 무無 자체는 없다.

『張載集』,『正蒙』「太和」, 8쪽. : 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛卽氣，則無無.

장재 철학으로 보면, 만물과 기의 관계는 동일한 취산聚散의 관계이다. 그러므로 우주에는 진정한 허공이나 허무가 존재하지 않는다. 형상이 있고 모양새가 있는 만물은 사람들에게 직접 인지되는데 이것이 바로 ‘유有’이다. 기는 흩어져 태허로 돌아간다. 사람들은 그것을 볼 수 없지만 결코 아무것도 없는 상태는 아니며 사실은 지극히 성글고 엷은 기로 가득 차 있다. 따라서 우주는 무한한 실재이며, 그 중에는 단지 ‘밝고 어두움’의 차이만 있을 뿐 ‘유’와 ‘무’의 구별은 없다. 장재는 인간 본성을 설명하는 데 있어서도 그가 우주론을 설명하는 방식과 동일한 논법을 사용하고 있다.

陳來 저, 안재호 역, 『송명성리학』, 예문서원, 102쪽, 참조.

천성이 사람에 깃들인 것은 마치 물의 속성이 얼음에 깃들여 있는 것과 같다. 비록 얼고 녹는 차이는 있을 지라도 동일한 사물이다. 빛을 받음에 적고 많음 또는 어둡고 밝음의 차이는 있을 지라도 빛을 받는 사실은 둘이 아니다.

『張載集』,『正蒙』「誠明」, 22쪽. : 天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也.

‘천성’天性은 곧 천지지성天地之性으로서 완전무결한 도덕본성을 말한다. ‘사람’은 형체와 기질을 지닌 개별자이다. 비록 천성을 품수하는 데 있어서 사람마다 많고 적음 또는 어둡고 밝음의 차이는 있을지라도 초월적인 천성과 사람의 형질에 깃들여 있는 천성을 다르지 않다. 이것은 마치 성근 기와 응집된 기가 비록 취산聚散의 차이는 있지만 본질상의 차이는 없는 것과 같은 이치이다. 횡거는 유와 무, 허와 실이 어울려 하나가 되어야만 진정으로 ‘성性’이라고 말할 수 있다고 천명하였다.

유와 무, 허함과 실함이 회통하여 하나를 이룬 것이 곧 성性이다. 하나를 이룰 수 없으면 성을 다하지 못한 것이다. 마시고 먹고 싶은 욕구와 남녀간의 이끌림도 모두 성이다. 이것을 어찌 없앨 수 있겠는가? 그런 즉 유와 무는 모두 성이다. 이 어찌 짝이 없겠는가? 노장과 붇다는 편협된 학설( 역자주 : 무無만을 성으로 간주)을 오랫동안 말해왔으니 이것이 과연 진리와 통하는 것이겠는가?

『張載集』,『正蒙』,「乾稱」, 63쪽. : 有無虛實通爲一物者，性也；不能爲一，非盡性也。飮食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠爲此說久矣，果暢眞理乎？

횡거에게 있어서 사람의 본성은 하늘로부터 부여받은 천성이 형체와 기질을 갖춘 사람의 몸에 깃들여서 일어나는 갖가지 현상을 모두 포괄하는 것이라고 생각했다. 사람이 형체를 입고 태어나면서 이미 기질과 본성은 뗄 수 없는 것이 되었다. 따라서 사람의 몸에서 반응하는 구체적인 본능들, 예를 들면 먹고 마시는 것에 대한 욕구와 남녀가 서로 이끌리는 정감들도 모두 성性의 영역에 포함된다고 생각했다. 그가 말하는 ‘유’와 ‘무’는 사실상 ‘유’는 기질지성을 가리키고 ‘무’는 천지지성을 가리킨다. 무는 성이고 유도 성이니 유와 무가 모두 성이다. 이러한 본성론은 장재가 우주론을 설명하면서 열어 밝힌 “유와 무가 한데 어우러진 늘 그러한(有無混一之常)” 세계와 동일한 것이다. 장재는 사람의 본성 자체에 이미 욕망적인 요소가 내포되어 있으며 이것은 사실 제거해야 할 대상이 아니라 본성의 일부분이라고 생각했다. 이러한 논변은 주렴계가 ‘과욕’을 넘어서 ‘무욕’의 경계로 치달은 것과 비교해 볼 때 욕망이나 정감에 대한 매우 온건하고 긍정적인 태도라고 말하지 않을 수 없다. 성은 유무를 통합하는 총체이며 유와 무의 두 영역을 모두 포괄한다.

『張載集』,『正蒙』,「誠明」, 23쪽. : 形而後有氣質之性.

『張載集』,『正蒙』「太和」, 8쪽. : 若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏‘有生於無’ 自然之論，不識所謂有無混一之常.

余敦康, 『內聖外王的貫通-北宋易學的現代闡釋』, 學林出版社, 316쪽, 참조.

『張載集』,『正蒙』「誠明」, 22쪽. : 性其總，合兩也.

ㄴ. 공취지성攻取之性도 인간 본성의 일부분이다.

장재는 인간의 생리적 본능이나 욕구도 인간 본성의 일부분이라는 근거를 우주론에서 찾고 있다. 기의 운행 속에서 나타나는 공취攻取, 즉 서로 공격하고 서로 취하는 운동(相攻互取)이 있듯이 사람의 본성에도 이러한 요소가 도사리고 있다고 생각했다.

천지의 기는 비록 모이고 흩어지고 공격하고 취함이 여러 갈래이나 그 이치는 순順하고 거짓되지 않다.

『張載集』,『正蒙』「太和」, 7쪽. : 天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其爲理也順而不妄.

장재는 공격하고 취함(攻取)을 기 운동의 한 양태로 보았다. 장재의 이러한 시각은 사람의 본성을 설명하는 데에 동일하게 적용되었다.

담일한 것은 기의 근본이고 공격하여 취하는 것은 기의 욕망이다. 입과 배로 먹고 마시는 것과 코와 혀로 냄새맡고 맛보는 것은 모두 공취지성攻取之性이다.

『張載集』,『正蒙』「誠明」, 22쪽. : 湛一，氣之本；攻取，氣之欲. 口腹於飮食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。

‘공취지성’은 서로 공격하고 취하거나, 서로 배척하고 끌어당기는 본성을 말한다. 인간의 본성 영역에서 ‘공취지성’은 구체적으로 눈, 코, 입, 귀와 같은 감관이 외부 사물과의 반응할 때 생기는 욕망이나 욕구를 말하기도 하고 또한 남녀가 서로 사랑을 하거나 미워할 때 생기는 애정이나 미움의 정감을 말하기도 한다. 중국인은 예로부터 이러한 욕망을 ‘음식남녀飮食男女’ 라는 용어로 표현해왔다. 횡거는 이른바 ‘음식남녀’의 욕망은 결코 배제하거나 없앨 수 있는 부정적인 것이 아니라 인간 본성의 일부분이라는 점을 강조한다. 천도에서 말하는 ‘기의 욕망’이 사람에게서는 ‘음식남녀’의 욕망으로 비춰진 것이다. 주돈이가 욕망을 줄여 마침내 욕망이 모두 소멸된 ‘무욕’의 경계를 예찬했다면, 반대로 장재는 “마시고 먹고 싶은 욕구와 남녀간의 이끌림도 모두 성이다. 이것을 어찌 없앨 수 있겠는가? ”라고 말하면서 인간의 욕망적 요소에 대한 긍정을 표현하고 있다. 장재에게 있어서 공취지성은 기질지성의 일부분일 뿐이며, 천지지성과 기질지성을 모두 포함하는 인간의 본성 속에 자연스럽게 자리 매김 된다.

張岱年, 『張岱年全集』卷2, 『中國哲學大綱』, 241쪽, 참조.

주 26과 동일.

②  존멸存滅은 없으나 본말本末은 존재한다.

ㄱ.  천성은 본本이고 기질지성은 말末이다.

비록 장재가 ‘기질지성’이나 ‘공취지성’의 이론을 통하여 인간 본성에 내재한 욕망의 근거 제시와 그 존재에 대한 긍정을 말하였으나 이것이 곧 욕망 자체에 대한 무분별한 방임이나 남용을 말하는 것은 결코 아니다. 공취지성은 결코 소멸될 수 있는 것은 아니다. 그러나 공취지성에 의해 파생된 욕망은 천성에 의해 조절되고 통제되어야만 그 존재 의의가 있을 수 있다. 만약 기질의 포악함과 욕망의 들끓음이 천성의 도덕심과 천덕의 원칙을 어지럽힌다면 올바른 삶을 살아갈 수 없다. 덕을 아는 자는 욕망의 유혹에 대해 잘 인지하고 있으며 그것이 지닌 위험성도 잘 알고 있다. 따라서 타오르는 욕망이 자신의 마음을 얽어매지 않도록 항상 깨어있어야 하고 하찮은 것이 근본된 것을 해치지 않도록 항상 수양에 힘써야 한다. 천지지성을 따르는 덕은 근본이고 공취지성에서 파생된 욕망은 말엽일 뿐이다. 따라서 천덕이 기질의 편차나 욕망의 무절제함을 제어할 수 있어야 한다.

『張載集』,『正蒙』「誠明」, 22쪽. : 湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飮食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。

덕이 기질을 이기지 못하면 성명性命이 기질에 의해 좌우되고 덕이 기질을 이기면 성명은 덕에 있게 된다. 리를 궁구하고 성을 다하면 성은 천덕이고 명은 천리이니, 기질 중 변할 수 없는 것은 오직 삶과 죽음, 장수와 요절일 뿐이다.

『張載集』,『正蒙』,「誠明」, 23쪽. : 德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生壽夭而已。

욕망을 긍정한다는 것이 곧 욕망의 남용이나 무절제를 뜻하는 것이 아니다. ‘음식남녀’의 생리적 욕망이나 자연적 욕망은 인간에게 꼭 필요한 것이나 이는 쉽게 타락하고 이탈될 수 있는 것이므로 경계해야 한다. 장재는 불교의 욕망에 대한 견해나 고자告子가 말한 성론性論은 원칙 없이 허황되고 무분별한 것으로서 경계해야 하며, 반드시 먼저 그 근본을 세워야 함을 강조하였다. 덕이 기질을 이김으로써 욕망이 넘쳐나지 않도록 하는 것은 마치 양陽의 밝음이 음陰의 혼탁함을 넉넉히 이김과 같다.

『張載集』,『張子語錄』,「語錄中」, 324쪽. : 釋氏之說所以陷爲小人者, 以其待天下萬物之性爲一, 猶告子生之謂性. 今之言性者汗漫無所執守, 所以臨事不精. 學者先須立本.

『張載集』,『正蒙』,「誠明」, 24쪽. : 莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領惡而全好者，其必由學乎！

ㄴ.  천리와 사욕의 대립

‘음식남녀’와 같이 비교적 인간 본능에 가까운 욕망에 대해서는 없애야 할 대상이 아니라 그것을 잘 다스리고 절제해야 한다는 입장을 밝혔던 장재는 도덕원칙에 대립하는 사적인 이기심이나 내면의 도덕심에 반하는 사적인 욕망에 대해서는 단호한 입장을 밝히고 있다. 사적인 이기심이나 비윤리적 욕망에 대해서는 천리와 결코 공존할 수 없다는 이원적 입장을 밝히고 있다. 그는 천리와 인욕에 대해서 우리에게 널리 알려진 이른바 ‘존천리, 멸인욕’과 유사한 입장을 밝히고 있다.

상달하면 천리에 돌아가고, 하달하면 인욕을 따르게 된다.

『張載集』,『正蒙』「誠明」, 22쪽. : 上達反天理，下達徇人欲者與！

도덕적 삶을 사는 자는 하늘의 이치와 합일되는 삶을 살게 되고 천리에 어긋나는 삶을 즐기는 자는 결국 천리를 버리고 인욕의 길을 걷게 되는 것이다. 이처럼 천리를 따르는 길과 인욕을 좇는 길은 서로 상반되어 함께 공존할 수 없다. 그것은 마치 빛과 어둠과도 같은 관계로서 빛이 어둠을 이기면 빛의 세상이 될 것이고 어둠이 빛을 이기면 빛의 불씨가 하나도 남지 않는 욕망으로 가득 찬 삶이 될 것이 뻔하다.

천리를 밝힘은 마치 밝은 데로 나아감과 같으니 모든 것이 감출 수 없게 된다. 인욕을 추구함은 마치 어둠 가운데 있음과 같으니 한 곳에 갇히게 된다.

『張載集』,『正蒙』,「大心」, 26쪽. : 燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區區於一物之中爾。

횡거에게 있어서 생리적인 본능과 사적인 이기심은 별개의 문제였다. 생리적인 본능이나 욕구는 인간이 없앨 수 없는 실존적인 것들로서 그것을 억지로 소멸시키거나 배척하기보다는 적절히 잘 다스리는 것이 중요하다고 생각했던 반면, 사적인 이기심은 천리에 어긋나는 사적인 욕망에 불과하므로 천리를 보존하기 위해서는 반드시 경계하고 배척해야 할 것이라고 여겼다. 사실 이러한 관점은 도덕 원칙과 명분을 중요시하는 유가들에게서 공통적으로 발견할 수 있는 태도라고 볼 수 있다.

장횡거는 주돈이와는 달리 욕망이 완전히 제거되거나 이른바 ‘무욕’의 경지에 도달할 수 있다고 생각하지는 않았다. 욕망을 완전히 배제하는 경향성은 유가로서 걸어야 할 길이 아니라고 여겼으며 따라서 욕망을 없애는 길보다는 욕망을 잘 다스리고 기질을 잘 조절하는 것이 중요하다고 생각했다. 횡거는 특히 인간의 생리적인 욕구나 남녀간의 자연스런 감정에 대해서는 상당히 관대한 입장을 취했으며 이것을 ‘공취지성’으로 부르며 특별한 의의를 부여하였다. 그러나 ‘기질지성’이 지니는 욕망에 대한 추구가 지나쳐 도덕의리를 거스르는 이기적인 욕망이나 공적인 원칙을 무시하는 사적인 욕망에 대해서는 단호한 입장을 취했으며 이러한 태도는 횡거가 유가의 전통적인 입장에서 결코 이탈되지 않았음을 잘 보여주고 있다.

3. 이정

형인 정호程顥는 자가 백순伯淳이고 북송 인종 명도 원년(1032년)에 태어나 북송 신종 원풍 8년(1085년)에 죽었다. 동생은 정이程頤로서 자가 정숙正叔이며, 송 인종 명도 2년(1033년)에 태어나 송 휘종 대관 원년(1107년)에 죽었다. 정호와 정이를 함께 ‘이정二程’으로 부르며 그들이 오랫동안 낙양에서 강학하였기 때문에 전통적으로 그들의 학파를 ‘낙학洛學’이라고 불렀다. 후대 학자들은 정호는 ‘명도明道 선생’이라고 불렀고 정이를 ‘이천伊川 선생’이라고 불렀다. 그들은 ‘리’를 철학의 최고 범주로 삼아 학파를 형성하였다.

① 인심은 위태롭고 도심은 은미하다.

이정 형제의 학설이 완전히 일치한다고는 볼 수 없으나 유가의 전통적인 견해에 대해서는 별다른 차이점을 발견할 수 없다. 그들이 인심과 도심에 대해 논하는 경우도 예외가 아니다. 이정은 사람의 마음을 도와 합치된 마음인 ‘도심道心’과 사람의 사사로운 마음인 ‘인심人心’으로 나누어 논하고 있다. 이러한 구분은 이정이 처음 시도한 것이 아니라 이미『서경』에서 언급되어졌다.

인심은 위태롭고 도심은 은미하다. 오로지 정精하고 전일함으로 진실로 그 중심을 잡는다.

『書經』,「大禹謨」: 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中.

사람의 마음은 사사로운 경향으로 흐르기 쉬우므로 항시 위태롭다. 도와 합치된 마음은 마치 감추어진 듯 하여 잘 드러나지 않는다. 오로지 정精하고 전일(一)한 자세로 그 중심을 잡아야 한다. 명도는 인심의 위태로움과 도심의 은미함을 각각 ‘인욕’과 ‘천리’로 구분하여 설명하였다.

인심의 위태로움은 인욕이다. 도심의 은미함은 천리이다. 오로지 정하고 전일함으로써 도달할 수 있고 진실로 중심으로 잡음으로써 행할 수 있으니, 곧 용用이다.

『二程集』,『二程遺書』권11, 126쪽. : □人心惟危□人欲也。□道心惟微□，天理也。□惟精惟一□，所以至之□□允執厥中□，所以行之。用也。

명도에게 있어서 인심의 위태로움은 아직 악의 맹아가 싹트지 않은 상태가 아니라 그 자체로서 이미 인욕이고 도심의 은미함은 도가 아직 드러나지 않은 상태가 아니라 그 자체로서 이미 천리이다. 이러한 구분은 인심과 도심의 결과를 보기 전에 그 동기와 출발점부터 이미 이원적이라는 것을 강조한 것이다. 이천 역시 도심과 인심을 대립적으로 보았다.

인심은 사욕이므로 위태롭다. 도심은 천리이므로 정미精微하다. 사욕을 멸하면 천리가 밝아진다.

『二程集』,『二程遺書』권24, 312쪽. :  人心私欲，故危殆，道心天理，故精微，滅私欲則天理明矣。

이천은 도심이 ‘微’함을 은미隱微하다고 풀지 않고 정미精微하다고 풀었다. 도심이 정미하므로 반드시 마음을 정일精一하게 함으로써 천리와 합하는 마음을 지킬 수 있다고 생각했다. 인심은 사사로운 욕망으로 가득 차 있다. 따라서 불안하고 위태로울 수밖에 없다. 조금만 방심해도 큰 잘못을 행하거나 악의 수렁에 빠질 수 있다. 따라서 사사로운 욕망과 천리와 부합되는 마음은 공존할 수 없다. 반드시 사사로운 욕심과 욕망을 없애야 만이 천리가 밝게 빛날 수 있다. 천리와 합하는 마음에는 추호의 사사로움도 용납될 수 없다. 불안하고 위태로운 마음이 가셔야만 정미한 도심이 거할 수 있다. 이정은 이처럼 도심과 인심을 공존할 수 없는 두 마음으로 여겼다. 이것은 사욕과 도덕, 인욕과 천리의 이원적 구분에서 기인한 것이다.

『二程集』,『二程遺書』권19, 256쪽. : □人心□，私欲也；□道心□正心也。□危□言不安。□微□言精微。惟其如此，所以要精一。□惟精惟一□者，專要精一之也。精之一之，始能□允執厥中□。中是極至處。或云：□介甫說以一守，以中行，只爲要事事分作兩處。

②  천리를 보존하고 인욕을 멸하라.

ㄱ.  이정이 말하는 욕망의 의미

이정에게 있어서 욕망은 단순히 감관적인 욕구나 이기적인 마음을 뜻하지 않는다. 그들이 말하는 욕망은 이렇게 쉽게 감지될 수 있거나 뚜렷하게 그 선악을 구분할 수 있는 데에 국한되지 않는다. 이정은 ‘과욕’을 설명하면서 욕망에 대한 규정을 더욱 포괄적으로 내리고 있다. 이천은 “마음을 기름에는 욕망을 줄임보다 더 좋은 것은 없다. 욕망을 일삼지 않으면 미혹되지 않는다. 욕망를 지닐 때 반드시 깊이 빠져드는 것은 아니다. 단지 향함 자체가 곧 욕망이다” 라고 말하고 있다. 향함(所向)이란 마음 속에서 욕망이 일어 어느 한 곳으로 쏠림을 의미한다. 어느 한 곳으로 쏠린다고 해서 반드시 악을 행하는 것은 아니다. 그러나 이천은 마음에서 사사로움이 태동하여 쏠리는 것 자체를 욕망으로 보았다. 이 욕망이 반드시 방자함과 탐닉함의 결과를 초래하지는 않을지라도 그 자체로서 이미 매우 위태롭고 불안한 것이다. 따라서 반드시 이 욕망을 줄여나가야 한다. 향하는 경향성 자체가 악은 아니지만 그것이 심해지면 반드시 천리를 거스르게 된다.

『二程集』,『二程遺書』권15, 145쪽. : □養心莫善于寡欲□，不欲則不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。

사람에게 있어서 천리가 혼미함은 탐하고자 하는 욕망이 그것을 어지럽히기 때문이다. 장자가 “탐하고자 하는 욕망이 깊은 자는 그 천기天機가 매우 엷다”고 말했는데 이 말은 참으로 옳다.

『二程集』,『二程遺書』권15, 145쪽. : □養心莫善于寡欲□，不欲則不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。

욕망이 깊어지면 자연히 천리를 보존코자 하는 마음이 가벼워질 수밖에 없으며 마음은 점차 욕망으로 가득 차게되어 결국 온당치 못한 방향으로 흐르게 된다. 무엇에 집착하고 탐하고자 하는 욕망은 사람이 스스로를 잘 다스리지 못할 때 더욱 늘어나게 되고 결국 도덕적인 판단을 흐리게 한다.

이천에 의하면 욕망은 모든 감관을 통해서 발동한다. 눈은 보이는 모든 것을 탐하고 귀는 소리를 좇으며 코는 온갖 냄새를 찾고자 하고 입은 온갖 맛을 보려고 하고 몸은 편안함을 추구한다. 욕망은 온 몸을 통해서 한시도 끊이지 않고 발산되고 있다. 이천은 이러한 욕망을 억제하는 방법으로 생각함(思)을 말하고 있다. 이천은 욕망을 억제하기 위해 몸의 수련이나 신비한 수행을 말하지 않는다. 그는 증자가 매일 세 번 자신의 일상사를 돌아보았듯이 수시로 자신을 반성하는 이성적인 방법을 말하고 있다. 도덕적인 사유와 판단을 통하여 욕망의 불길을 잠재울 수 있으며 조절할 수 있다.

『二程集』,『二程遺書』권25, 319쪽. : 孔子曰：□棖也欲，焉得剛?□甚矣慾之害人也。人之爲不善，欲誘之也。誘之而弗之，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以到鼻則欲香，口則欲味，體則欲安。此皆有以使之也。然則何以窒其欲，曰思而已矣。學莫貴于思，唯思爲能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。

욕망은 단순히 감각적인 충동이나 쏠림에만 국한되지 않는다. 이정은 감각적인 욕망 뿐만 아니라 인간사에서 벌어지는 모든 이기적인 마음도 욕망으로 생각했고 이것은 인간이면 누구나 지닐 수 있는 경향성(常情)이라고 말한다. 그러나 성인은 이러한 이기적이고 이해타산적인 성향에 매몰되지 않는다. 성인에게 있어서 유일한 잣대는 이해타산이 아니라 그것이 도에 부합하는 가의 여부에 따라 구분되는 당위와 부당위의 도덕 판단만이 존재할 뿐이다.

『二程集』,『二程遺書』권17, 176쪽. : 孟子辨舜、跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利，只是箇公與私也。才出義，便以利言了。只那計較，便是爲有利害。若無利害，何用計較?利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害。聖人則更不論利害。惟看義當爲與不當爲，便是命在其中也。

이천은 인간의 욕망을 감각적인 영역이나 이기적인 마음을 넘어서 일상적인 모든 영역에서의 지나침과 남용에까지 확대하여 설명하고 있다. 사람이 주지육림에 파묻히는 것은 먹고 마시는 데에 탐닉하기 때문이고, 음란하고 냉혹하고 잔인하게 되는 것은 형벌에 눈이 멀어버렸기 때문이며, 병사를 부리고 군대를 동원하는데 혈안이 된 것은 정벌하고자 하는 욕심에 어두워졌기 때문이다. 사람의 욕망이 지나치게 됨은 모두 봉양을 받고자 함에 뿌리를 두고 있다. 이것이 지나쳐서 심각해지면 해로움이 생기게 된다. 그러므로 반드시 욕망을 덜어내고 천리를 회복해야만 한다.

『程氏易傳』「損」: 天下之害, 無不由末之勝也; 峻宇雕墻, 本於宮室; 酒池肉林, 本於飮食; 淫酷殘忍, 本於刑罰; 窮兵黷武, 本於征討. 凡人欲之過者, 皆本於奉養; 其流之遠, 則爲害矣. 先王制其本者, 天理也; 後人流於末者, 人欲也. 損之義, 損人欲以復天理而已.

ㄴ. 천리와 인욕의 대립 관계

이정이 말하는 욕망은 앞서 살펴보았듯이 매우 다양한 의미를 내포하고 있다. 이른바 ‘인욕’은 다양한 욕망의 의미를 상징적으로 표현하고 있다. 인욕의 의미가 다양하기 때문에 이에 대립하는 ‘천리’의 의미도 다양해질 수밖에 없다. 이정에게 있어서 천리와 인욕의 문제는 먼저 전통적으로 다루어진 ‘의리義利’의 대립으로 나타난다. 도덕 원칙으로 볼 것인가 아니면 이해관계로 볼 것인가에 따라 ‘의리’의 문제는 ‘공公’과 ‘사私’의 문제로 드러난다. 이해타산적인 정감은 인간이면 누구나 쉽게 빠져들 수 있으나 유가는 반드시 사욕을 극복하고 절대 원칙(公)을 지켜야 한다. 만약 원칙을 어기고 사욕에 눈이 멀어버린다면 이는 유자로서 나아갈 길이 아니다.

주 48 원문과 동일.

‘공公’이란 사람이면 누구나 따라야 할 대 원칙이다. 사람은 대원칙보다는 사리사욕에 눈이 어두워져 갖가지 계교를 부리거나 온갖 구실을 대면서 원칙에서 이탈나고자 한다. 이천은 말한다.

큰 원칙은 하나인데 사심은 만 갈래로 흩어져 있다. 지극한 당위는 하나로 귀속되고 의리는 둘이 아니다. 사람의 마음이 제각기 다른 모양을 하니 단지 사심일 뿐이다.

『二程集』,『二程遺書』권15, 144쪽. : 公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。

천 갈래 만 갈래로 흩어져 있는 사심을 버리고 대 원칙을 따르는 것이 사람의 도리이다. 대 원칙은 곧 천리로서 인간의 사사로운 지혜로써 바꿀 수 없으며 사람의 인위적인 노력에 의해서도 영향을 받지도 않는다. 그것은 요 임금 때문에 존재하는 것도 아니고 걸 임금으로 인해 없어지는 것도 아니므로 사람이 존멸시키거나 가감시킬 수 없는 하늘의 이치이다.

『二程集』,『二程遺書』권2上, 31쪽. : 天理云者，這一箇道理，更有甚窮已? 不爲堯存，不爲桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減? 是佗元無少欠，百理具備。

천리를 따르는 삶은 공자가 “나를 이기고 예로 돌아간다”고 말한 이치와 같다. 사사로운 욕망에 빠지기 쉬운 유혹을 이기고 전적으로 예를 구현하는 삶이다. 예로 돌아가지 못하면 당연히 사사로운 욕망에 얽매이게 되므로 천리를 떠나게 된다. 선을 행하고자 하는 의지를 가졌다고 모두 예라고 볼 수 없다. 사심과 사욕이 없는 상태가 될 때 비로소 예로 돌아갈 수 있고 천리라고 말할 수 있다. 이정에게 있어서 중요한 것은 실타래처럼 얽혀있는 사심과 사욕을 걷어내고 대 원칙을 세우는 것이다. 사람이면 누구나 따라야 할 절대적인 원칙과 질서는 예악질서의 구현이고 천리를 세우는 것이다. 천리는 인간의 정감이나 의향에 의해 영향 받지 않는 절대적인 것이고 개개인의 사사로운 정황이나 핑계에 의해 가감되거나 변동될 수 없는 대 원칙이다. 이러한 경향성은 이정 형제 중 이천에게서 더욱 절실하게 드러난다. 이천은 상대적으로 사회 공덕으로서의 천리를 강조하면서 개인의 사사로운 개입을 허용하지 않는 냉혹한 원칙주의자의 경향마저 띠고 있다.

『二程集』,『二程遺書』권15, 144쪽. : 視聽言動，非理不爲，卽是禮，禮卽是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於爲善，亦是非禮。無人欲卽皆天理。

ㄷ.  냉혹한 원칙주의

이정에게 있어서 천리는 단순히 개인의 도덕 원칙이란 의미에 국한되지 않고 사회적인 공공성의 의미를 지니고 있다. 따라서 그들이 “인욕에 가리우면 하늘의 덕을 잃게 된다”고 말하는 입장은 개인적인 도덕 판단의 수준을 넘어 사회적인 기제로서 인식되었다. 천리와 사욕의 이원론에 대한 이러한 확대 해석은 필연적으로 냉혹한 원칙성을 강조하는 경향을 띠게 된다. 이천은 천리와 인욕의 구분을 사회적인 정황 속에서도 엄격하게 적용해야 할 원칙으로 보았다.

『二程集』,『二程遺書』권11, 123쪽. : 人心莫不有知, 惟蔽於人欲, 則亡天德也. (명도의 말)

“도리에 비춰보면 과부는 취해서는 안될 것 같습니다. 과연 그렇습니까?”라고 물었다. 대답하시기를, “그렇다. 무릇 취한다는 것은 짝은 짓는 일이다. 절조를 잃은 자를 취해서 짝을 짓는다면 자신도 절조를 잃게 된다.” 또 “홀로 된 과부가 가난하여 의탁할 곳이 없는데 다시 시집을 갈 수 있습니까?”라고 물었다. 대답하시기를, “단지 훗날에 춥고 굶어 죽을 것을 걱정해서 이런 말들이 나왔다. 그러나 굶어 죽는 것은 작은 일이지만 절조를 잃는 것은 매우 큰 일이다.”

『二程集』,『二程遺書』권22下, 301쪽. : 問：□孀婦于理似不可取，如何?□曰：□然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。□又問：□或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否?□曰：□只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。□

개인의 영역에서는 ‘도덕과 사리사욕의 대립’으로 인식되었던 ‘천리와 인욕’의 문제가 사회구조적인 영역으로 확대되자 ‘원칙과 특수상황의 대립’으로 변화되었다. 개인의 도덕 원칙은 사회공공의 절대원칙으로 확대되고 개인의 사리사욕은 특수한 상황이나 구체적 정황으로 확대되었다. 이천은 아무리 개인의 사정이 딱하고 그럴만한 이유나 핑계가 있을지라도 절대적인 선善인 공공의 원칙을 깨뜨려서는 안 된다고 말한다. 심지어 의탁할 곳 없는 과부가 거리에 나 앉아 굶어 죽을지라도 절대 재혼을 허용할 수 없다고 주장한다. 왜냐하면 재혼은 공공의 원칙을 깨뜨리는 행위이기 때문이다. 우리는 이 대목에서 천리가 봉건 윤리질서와 동일시되고 있음을 어렵지 않게 발견할 수 있다. 이천에게 있어서 천리는 개인의 도덕 원칙이자 사회의 공공 질서이다. 천리가 공공 질서로 인식되는 상황에서 천리와 인욕의 이원적 대립을 강조하게 되면 천리에 반反하는 정황들은 모두 반反-질서, 반反-원칙으로 낙인 찍히게 된다. 당시 봉건질서의 피해자였던 하층 계층이나 서출 또는 과부와 같은 사회구성원은 상대적으로 공공 질서에 대한 불만 세력으로 인식될 수밖에 없었다. 우리는 여기에서 천리와 인욕의 이원적 시각이 초래한 냉혹성을 감지하게 된다. 훗날 대진이 “천리로써 사람을 죽인다”라고 비판했던 사상의 맹아가 이미 북송시대부터 싹트고 있음을 인정할 수 있다.

이정의 본래 의도는 사사로움을 극복하고 예의 정신을 회복하자는 것이었다. 그러나 엄격한 원칙주의는 본인의 의도와는 다른 방향으로 흐를 수 있음을 잘 보여주고 있다. 그러나 철학사적인 입장에서 보면 냉혹한 원칙주의는 천리를 봉건 윤리질서와 동일시한 유가의 오랜 전통 속에 이미 잠재되어 있었고 이것이 이정에서부터 표면에 부상하기 시작했다고 말하는 편이 더 옳을 것이다.

이정이 말한 인욕관의 두드러진 특징은 역시 천리와 인욕의 대립을 사회적인 문제로까지 확대 해석했다는 점에 있다. 이정은 사람이 지니고 있는 여러 정감들을 모두 제거하자는 주장을 펼치지 않았다. 그들은 오히려 인간의 모든 욕망을 제거할 수 있다고 믿은 불가의 논리를 이단이라고 말하면서 비판하고 있다. 그들이 문제삼은 것은 원칙을 깨뜨리는 사사로운 욕망의 제거에 있었다. 천리를 어지럽히는 사욕의 제거는 유가로서 반드시 지켜야 할 지상 명령이었다. 그러나 천리가 사회의 공공 질서로 인식되고 인욕은 공공 질서를 저해하는 특수 상황으로 인식되면서 원칙에 대한 고수는 추호의 인정도 허용되지 않는 냉혹한 면을 지니게 된다. 이러한 냉혹성은 후세 학자들이 유가를 비판하는 구실을 제공하게 되었다고 평가할 수 있다.

『二程集』,『二程遺書』권2上, 24쪽. : 今彼言世綱者，只爲些秉彝又殄滅不得, 故當忠孝仁義之際, 皆處於不得已, 直欲和這些秉彝都消殺得盡, 然後以爲至道也. 然而畢竟消殺不得. 如人之有耳目口鼻，旣有此氣，則須有此識；所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今强曰必盡絶，爲得天眞，是所謂喪天眞也。

Ⅲ  본론

지금까지 북송시대 유가들의 욕망과 정감의 이론에 대해 살펴보았다. 필자는 본 연구를 통해서 기존에 알고 있었던 유가의 욕망 이론이 다분히 막연하고 추상적이었다는 점을 발견할 수 있었다. 그들의 욕망이론은 단순한 용어로 인해 재단될 수 없는 복잡성을 지니고 있다. 먼저 필자는 북송 유가들에서 공통적인 입장을 발견할 수 있었는데 그것은 원시 유가로부터 면면히 이어져 내려오는 ‘공公’과 ‘사私’, ‘의義’와 ‘리利’에 대한 엄격한 구분이다. 주염계가 ‘무욕’을 말하고 장횡거가 ‘공취지성’을 긍정했으나 그들은 동일하게 도덕원칙과 사리사욕에 대해 엄격히 구분해야 함을 말하고 있다. 그들에게 있어서 군자로서 지켜야 할 것은 도덕 원칙일 뿐 원칙을 파기하는 이기심이나 사적 욕망은 타협의 대상이 되지 않았다. 이러한 입장은 공자가 “자신을 이겨서 예로 돌아간다”고 하는 유가의 오랜 전통에서 벗어나지 않으며 그들이 유가일 수밖에 없는 이유이기도 하다. 그러나 이러한 공통점이 있음에도 불구하고 그들은 욕망이론에 대해 제각기 다른 특징을 지니고 있다.

먼저 주돈이는 원시 유가인 맹자가 말했던 ‘과욕’의 수준에 만족할 수 없었다. 그는 ‘과욕’을 넘어서 ‘무욕’을 주장했는데, 그가 말하는 ‘무욕’은 단순히 ‘사욕의 제거’라는 의미를 넘어서 도불적인 색채마저 띠고 있다. 그가 평소에 도불에 대해 이정이나 횡거처럼 배타적이지 않았다는 점과 그의 저작 속에서 유가와 도불 사상이 융합되어 있는 요소들을 어렵지 않게 발견할 수 있기 때문에, 그가 주장한 ‘무욕’과 ‘주정主靜’의 수양론은 도불의 영향을 받았다고 말할 수 있다. 따라서 주돈이의 욕망이론은 유가와 도불 사상의 관계성에 주목할 필요가 있으며 주돈이가 유가로서 지닌 부분과 도불 사상과의 유사성 속에서 드러난 부분이 그의 ‘무욕’ 사상 속에 공존하고 있다는 특징을 발견할 수 있었다.

장횡거는 주돈이와는 다르게 도불에 대해 매우 비판적이었다. 그는 도불의 세계관의 병폐를 지적하면서 이들의 세계관은 대체할 수 있는 유가의 천도론을 건립하고자 노력했다. 그의 기론적 세계관의 특징은 세계는 보이지 않는 ‘무’와 형체를 지닌 ‘유’가 회통하는 세계이다. 이렇게 유와 무가 한데 어우러진 늘 그러한 세계(有無混一之常)은 사람의 본성론에도 동일하게 적용되었다. 그는 기의 세계에 ‘공취攻取’의 특성이 있듯이 사람에게도 ‘공취지성’이 있으므로 사람이 먹고 마시는 욕망이나 남녀간에 끌리는 정감은 인간에게 요소라는 점을 강조하면서 욕망에 대한 긍정하였다. 비록 그가 기질의 남용이나 욕망의 일탈로 인해 천리를 가리우는 것을 경계하고 반드시 천지지성을 근본으로 삼아야 함을 말하고 있지만, 그에게서 주돈이와 같이 욕망이 모두 사라진 무욕의 경지를 찬양하는 면을 찾아볼 수 없다. 횡거 욕망론의 특징은 세계관을 통해서 욕망의 긍정적인 면을 해명하였다는 점이다. 이 점은 주돈이와 이정에게서는 찾아볼 수 없는 매우 독창적인 면이며 기론 철학에서만 보여질 수 있는 독특한 면이다.

이정 형제에게서 주돈이나 장횡거가 원시 유가의 욕망론과 비교해서 뚜렷하게 지니는 독특한 면을 찾아보기 어렵다. 그들은 도불에 대해 매우 비판적이었을 뿐만 아니라 원시유가의 욕망 이론에서 크게 벗어나지도 않았다. 그들의 특징은 천리와 인욕을 이원화한 부분에서 발견되는데, 그들의 이원화 자체가 높이 평가되는 것이 아니라 천리와 인욕의 이원적 대립을 개인의 문제에서 사회적 문제로 확대 해석 했다는 점에서 찾을 수 있다. 동기론적인 입장에서 이정은 개인의 심성에서 천리와 사욕의 구분을 엄격하게 하였다. 이정의 과도한 엄격성은 그들이 욕망의 존재 자체를 부정하는 불교를 비판하면서 도덕 정감을 긍정했다는 점을 잊게 할 정도이다. 특히 동생인 정이에게서 보여지는 확대 해석은 그를 냉혹한 원칙주의자로 인식하기에 충분했다. 이천은 천리와 인욕은 사회의 공공 원칙과 특수 상황으로 대비시키면서 대 원칙을 벗어나는 어떠한 특수성도 인정하지 않았으며 이러한 면을 당시의 봉건윤리 질서를 공고히 하는데 이데올로기적 작용을 하게 되었다.

훗날 주자는 주로 이정의 학설을 취했기 때문에 남송에 이르러 “천리를 보존하고 인욕을 멸하자”는 구호는 더욱 교조화되고 강령화되었다. 이러한 이원적 엄격성과 보수성은 훗날 명대와 청대 유학자들이 강력하게 반발하는 요인으로 작용했다. 그러나 장횡거의 욕망이론은 후대 기론학자들에 의해 계승되면서 욕망에 대한 긍정과 주자학에 대한 비판으로 이어지게 되었다. 주돈이는 횡거와 이정에 비해 욕망이론으로 후대에 끼친 영향은 적으나 그가 보여준 독특한 경지는 유가의 새로운 면을 느끼기에 충분하다고 평가할 수 있다.

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