위진남북조 시대의 심신 논쟁

- 范縝과 佛敎徒 간의 形神 論爭을 중심으로

홍성민(한국외국어대 인문과학연구소)

1. 들어가는 말

기원년을 전후하여 불교가 처음 중국으로 전파된 것은 단순히 외래 사상 하나가 유입되기 시작했다는 것만을 뜻하지 않는다. 그것은 중국 문화 전체를 뿌리부터 흔들어놓을 문화 충돌의 조짐이었고, 반대 입장에서 보면 ‘중국 문화의 불교화’라는 거대한 건설의 첫 삽이었다. 불교는 긴 시간에 걸쳐 중국을 불교화하고 자신을 중국화함으로써 차츰 중국문화의 저변에 탄탄한 뿌리를 내려갔고, 결국 국가이데올로기의 지위에 오르기까지 했다.

6세기 초 양(梁)나라에서 벌어진 신멸(神滅)/신불멸(神不滅) 논쟁은 이런 과정 중의 하나였다. 이 논쟁은 이미 국가 이념의 자리에 오른 불교에 대한 유학측(혹은 도가측)의 반격이었다. 논쟁의 주인공 범진(范縝: 450-515)은 ‘정신이 육체의 죽음과 함께 소멸한다’는 주장을 펴서 인과응보나 윤회와 같은 불교의 교리를 뿌리 채 뒤흔들고, 그로써 불교의 미신성과 사회적 병폐를 폭로하고자 하였다. 이러한 점 때문에 현대 중국의 유물주의 사상사가들은 이 논쟁을 관념론 대 유물론, 종교 대 과학 정신의 투쟁으로 높이 평가하였고, 범진은 중국 무신론과 유물주의사상의 견고한 초석을 놓은 인물로 추앙되었다.

신멸/신불멸의 논쟁의 핵심 논제는 신(神:정신)은 소멸하는가, 아니면 소멸하지 않고 윤회하는가의 문제, 윤회의 주체인 신은 독립적이고 영원한 것인가의 문제에 집중되어 있다. 따라서 이 논쟁의 관심거리는 자연히 신체의 죽음과 정신의 소멸이 일치하는가의 문제, 나아가 정신과 육체가 어떤 관계에 놓여있는가를 밝히는 것으로 모아진다. 그렇다면 이 논쟁은 유물주의 투쟁사나 중국문화사의 관점으로 조명해온 기존의 시각에서 벗어나 심신론적 시각으로 다시 바라볼 수도 있다고 사료된다. 다시 말해 이 논쟁을 종교의 폐해성에 대한 유물주의자의 지탄이나 불교문화 대 중국문화의 충돌로 이해하는 차원에서 벗어나, 불교의 심신 실체이원론 대 범진의 물리주의적 일원론의 논변으로 바라보는 것도 유익할 수 있다는 것이다.

본 발표에서는 우선 소개의 차원에서 과거 중국에서 신멸/신불멸의 논쟁이 왜 발생하였고 어떻게 전개되어 갔는지 역사적 맥락을 짚어볼 것이다. 그리고 범진의 □신멸론□과 불교도들의 반박을 주제별로 고찰해볼 것이다. 이 논쟁의 주제는 대략 1)정신과 신체의 관계, 그것에 관한 비유의 문제, 2)정신적 특징이 신체적 특징에 수반하는가의 문제, 3) 신체의 죽음과 정신의 관련성 문제, 3), 4)꿈에 대한 해석의 문제, 5)경전에 등장하는 귀신과 영혼불멸의 기사를 어떻게 이해할 것인가의 문제 등 매우 다양하다.

하지만 본 발표에서 이 주제를 모두 다룰 수도 없고 그럴 필요도 없을 것 같다. 특히 4)번과 5)번 주제는 현재적 의의가 별로 없다고 판단된다. 즉 4)번의 경우 꿈 현상을 정신이 신체로부터 자유롭다는 증거로 제시하는데, 이것은 당시에는 의미 있는 이야기일 수 있겠으나 현재에는 별 의미가 없는 것이다. 또 5)번의 경우 유교 경전에 나오는 제사, 조상신, 악귀 등의 기사를 증거로 제시하여 정신의 불멸성을 증명하는 것인데, 이것 역시 별 의미가 없다. 당시에는 경전의 권위를 의심할 수 없었기 때문에 그런 기사들이 중요한 증거가 될 수 있었지만, 현재 그런 것들은 증거로서 아무런 효력도 없다. 따라서 본 발표에서는 1)번~3)번을 중심으로 이 논쟁을 조망하면서, 범진의 심신일원론을 다시 해명하고 그로부터 그가 생각했던 정신과 신체의 관계를 추적해보고자 한다.

2. 신멸/ 신불멸 논쟁의 전개

신멸/신불멸 논쟁의 발단은 진대(晋代) 축승부(竺僧敷; AD 4C 초)가 「신무형론」(神無形論)을 발표하면서 시작되었고, 그 뒤를 이어 혜원(慧遠; 334-416)이 「사문불경왕자론」(沙門不敬王者論)에서 “신체는 소멸하지만 정신은 소멸하지 않는다”(形盡神不滅)고 언급하면서 보다 분명해졌다. 한초(漢初)의 경학자(經學者) 환담(桓譚; BC 23- AD 50)이 참위설에 대한 반발로 자연주의적 입장에 서서 육체와 정신을 장작과 불에 비유하여 육체와 정신이 함께 소멸한다는 논의를 편 바 있는데, 혜원은 이 비유를 차용하여 장작이 다하면 불이 다른 곳으로 옮겨 붙듯 정신은 소멸하지 않고 윤회를 거듭한다는 논리를 제시하였다. 혜원이 변용한 이 비유는 이후 신불멸론자들이 가장 즐겨 쓰는 논거가 되었다. 논쟁의 발단이 되었던 축승부와 혜원의 논의는 신멸론자들에 대한 반박이라기보다 포교 차원에서 정신의 독존성을 언급한 것이었다.

신멸/신불멸 논쟁은 위진남북조(魏晋南北朝) 시기에 본격적으로 시작된다. 첫 번째의 논쟁은 유송대(劉宋代)의 혜림(慧琳)의 저작 『백흑론』(白黑論)에서 비롯되었다. 혜림은 불교의 열반설을 도가 사상의 무위로 이해하려는 격의적(格義的) 입장에 서서, 불교의 열반설만 인정하고 인과응보나 윤회와 같은 교리는 모두 부정하려고 하였다. 그러나 종병(宗炳)이『난백흑론』(難白黑論)을 발표하여 혜림의 격의적 불교론을 공격하였고, 신불멸론을 주장하여 인과응보와 윤회의 교리를 다시금 온전히 회복시키려 하였다. 이에 당시 대표적인 유학자이며 천문학자였던 하승천(何承天; 370-447)이 혜림을 옹호하면서 종병의 신불멸론을 비판하였다. 그는 육체와 정신을 짚풀과 불에 비유하여 짚풀이 다하면 불이 꺼지는 것과 같이, 정신도 육체의 쇠멸과 함께 없어져버린다고 주장하였다. 그러나 뒤이어 안연지(顔延之; 394-456)와 정도자(鄭道子) 등 신불멸론자들의 반박을 받았고, 신멸/신불멸 논쟁은 잠시 소강상태에 접어들었다.

불교가 가장 번성했던 제대(齊代)와 양대(梁代)에 걸쳐 두 번째 신멸/신불멸 논쟁이 일어난다. 이 논쟁은 이름난 승려와 논객 뿐 아니라 왕족, 심지어는 황제까지 참여하였던 대규모의 논쟁이었지만, 실제로는 범진(范縝; 450-515) 한 사람의 신멸론을 꺾기 위한 일대다(一對多)의 논쟁이었다.

두 번째 신멸/신불멸론은 경릉왕(竟陵王) 소자량(蕭子良)과 범진이 인과응보설에 대해 토론하면서 시작되었다. 범진은 이때 □무인과론□(無因果論)을 써서 소자량 앞에서 발표하였다. 『남사』(南史)「본전」(本傳)에 다음과 같은 기사가 전한다.

胡適, ｢考范縝發表<神滅論>在梁天監六年>｣, 上海□大公報□ 民國36年 8月23日

소자량은 불교를 독실히 믿었고, 범진은 부처가 없다고 크게 떠들었다. 이에 자량이 물었다. “그대는 인과응보를 믿지 않는데, 그렇다면 어떻게 부귀빈천의 차별이 생긴다는 것인가?” 범진이 대답하였다. “인생이란 꽃이 나무에서 함께 피었다가, 바람이 불어 함께 떨어지는 것과 같습니다. 어떤 것은 저절로 화려한 깃발에 흔들려 임금의 방석에 떨어지고, 어떤 것은 저절로 울타리에 막혀 똥통에 떨어집니다. 방석에 떨어진 것은 전하이시고 똥통에 떨어진 것은 저 같은 하급관리입니다. 비록 귀천에 각기 길이 다르겠지만, 인과응보가 도대체 어디에 있겠습니까?” 자량은 그를 굴복시키지 못했다.

『南史』「本傳」, 子良精信佛, 而縝盛稱無佛. 子良問曰, “君不信因果, 何得富貴貧賤?”, 縝答曰, “人生如花樹同發, 隨風而墮. 自有拂帘幌, 墜於茵席之上, 自有關籬牆, 落於糞溷之中. 墜茵席者, 殿下是也. 落糞溷者, 下官是也. 貴賤雖復殊途, 因果竟何處? 子良不能屈.

양자의 입장 차이는 인과율인가 우연론인가의 문제로 압축된다. 우연론을 주장하는 범진의 주장은 자칫 숙명론에 빠질 우려가 있는데, 사실 그 주장의 핵심은 자연의 법칙에 따라 그 안에서 자기의 삶을 영위하는 독화론(獨化論), 도가적 자연주의에 있다. 적어도 날 때부터 신분계급이 결정되던 당시의 상황에서라면 계급의 결정 원인을 우연이라고 할 수밖에 없다. 그것이 솔직한 자연주의적 입장이다.

任繼愈, 『中國哲學史』권2, 人民出版社. 1985. 298쪽.

그 뒤 소자량은 범진에게 높은 관직을 선사하며 반불교의 주장을 접어달라고 청하였지만, 범진은 그 회유를 거절하고 오히려『신멸론』을 써서 불교 비판의 기치를 더욱 높이 들었다. 이『신멸론』이 발표되면서 신멸/신불멸의 논쟁이 본격적으로 시작된다. 소자량의 뒤를 이어 양(梁)나라를 세운 무제(武帝) 소연(蕭衍)은 소자량보다 더 독실한 불교 신자였는데, 그는 불교를 국교화하고 범진에 대한 전면적인 공격을 감행한다. 소연은 전국에 『칙답신하신멸론』(勅答臣下神滅論)이라는 칙령을 반포하여, 범진의『신멸론』을 공개적으로 비판할 것을 명령한다. 소연의 칙령에 왕족과 귀족, 조정대신, 승려, 논객 등 64인이 『신멸론』을 반박하는 글 총 75편을 지어 올렸고, 범진에 대한 비판은 전국의 공론이 되었다. 그러나 범진은 뜻을 굽히지 않고 그들과 계속 논쟁하여 자신의 자연주의 입장을 천명하고 불교의 미신적 요소를 공격하였다.

소자량은 범진에게 중서랑(中書郞)의 벼슬로 회유하였지만, 범진은 “만일 내가 입론(立論)을 팔아 관직을 샀다면, 벌써 중서령(中書令)에 올랐지 어찌 중서랑에 그쳤겠는가?”(使縝賣論取官, 已至令僕矣, 何但中書郞耶?)라고 거절했다고 한다.(『南史』「本傳」)

이 대대적인 논쟁은 무승부로 끝났다. 64인 중 논쟁에 가장 능했던 조사문(曺思文)은 범진과 수차례 서신을 왕래하며 신멸/신불멸의 쟁론을 진행하였지만, 결국 그 역시 소연에게 “저의 마음이 어리석고 생각이 얕아서 그의 예봉(銳鋒)을 꺾을 수가 없었습니다.”라는 최종 보고를 해야만 했다. 소연과 그 무리들도 범진을 꺾을 수 없었지만, 범진 역시 자신의 신멸론을 설득시킬 수 없었다. 근본적으로 이 논쟁은 검증될 수 있는 사실에 대한 논의가 아니라 각자가 가지고 있는 신념 체계(신앙)에 대한 논의일 수밖에 없기 때문에, 승부를 결정짓는다는 것은 애당초 불가능한 일이었다.

『南史』「本傳」, 思文情思愚淺, 無以折其鋒銳.

이러한 점에서 밍우드리우(Ming-wood Liu)는 범진과 불교의 논쟁을 ‘이율배반적’(antinomic)이라고 평가한다. 신멸론을 주장한다고 해서 논리상 신불멸론이 성립 근거가 없어지는 것은 아니기 때문이다. 양측은 모두 서로 상대의 오류를 비판하고 자기의 입장을 변호하고 있지만, 양측의 논의가 모두 논리적 타당성을 갖는다. 결국 범진은 자기 견해의 타당성을 주장하는 데에는 성공하였지만 불교측을 비판하는 데에는 실패하였던 것이며, 그 결과 신멸론과 신불멸론은 서로 피해를 입지 않은 채 병행되었다.(Ming-wood Liu, "Fanchen's Treatise on the Destructibility of the Spirit and its Buddhist critics", Philosophy East east and West 37:4, 1998.)

3. 칼날과 날카로움: 실체로서의 신체와 작용으로서의 정신

원문은 ‘刃’(인)이다. 그런데 □南史□｢范縝傳｣에 실린 □신멸론□에는 ‘刀’(도)라고 되어 있고 □홍명집□에는 ‘刃’(인)이라고 되어 있다. 범진과 논쟁을 벌인 이들의 글에는 刀로 되어 있기도 하고 刃으로 되어 있기도 하다. 이점에 대해 潘富恩은 범진이 처음 □신멸론□을 썼을 때는 刀로 하였다가 그 비유가 적절치 못함을 깨닫고 刃으로 고쳐서 개정판 □신멸론｣을 발표했다고 주장한다. (潘富恩, □范縝評傳□, 南京大學出版社, 1996) 여기에서 그의 말이 옳은지 확정지을 수는 없다. 그러나 보다 첨예한 논쟁이 되려면 刀보다는 刃으로 보는 게 타당하다고 생각한다. 따라서 본 발표에서는 임의적으로 刀를 모두 刃으로 교감하기로 한다.

□신멸론□은 다음과 같은 문답으로 시작된다.

□신멸론□은 가상의 논객을 설정하여 묻고 답하는 형식으로 구성되어 있다. 질문자는 불교 측의 입장을 대변하고 답변자는 범진 자신이다.

묻는다: 당신은 정신이 소멸한다고 말하는데, 어떻게 정신이 소멸한다는 것을 아는가?

답한다: 정신은 신체와 결합되어 있고 신체는 정신과 결합되어 있다. 그렇기 때문에 신체가 존재하면 정신도 존재하고, 신체가 사그라들면 신체도 사라진다.

원문은 ‘神卽形也。形卽神也’이다. 이 구절의 ‘卽’자에 대해 侯外慮와 任繼愈, 등은 ‘상즉(相卽)한다’라는 의미,즉 ‘접근’, ‘결합’, ‘함온’(涵蘊), ‘삼투’의 의미로 해석한다. 반면 밍우드리우는 ‘~이다’라고 해석한다. 양자 중 어느 것이 옳은지 확정지을 수 없다. 아마 두 의미를 다 내포하고 있는 것 같다. 그래서 범진의 논박자들은 ‘形神相卽’으로 읽기도 하고 ‘形卽是神’으로 읽기도 했다. 신체와 정신이 한 몸으로 맞붙어 있다는 의미에서는 동일하다.

□신멸론□, 問曰。子云神滅。何以知其滅耶? 答曰。神卽形也。形卽神也。是以形存則神存。形謝則神滅也.

이 문답에는 두 가지의 의미가 담겨 있다. 즉 1) 정신과 신체가 한 몸을 이루고 있어서 분리되지 않는다는 점과, 2) 정신의 존재 근거는 육체에 있다는 점이다. 1)로부터 범진의 심신관이 동일론에 입각해 있다는 점을 알 수 있고, 2)로부터 범진이 정신의 존재 근거가 신체에 놓여 있다고 주장한다는 점을 알 수 있다. 그렇다면 정신과 육체가 한 몸이라는 것은 어떤 의미인가?

묻는다: 신체란 지각이 없는 것을 칭하고, 정신은 지각이 있는 것을 이름 한다. 지각이 있는 것과 없는 것은 현실적으로 볼 때 다른 점이 있으니, 정신과 신체도 이치상 하나일 수 없다. 신체와 정신이 서로 한 몸으로 맞붙어있다는 말은 들어본 적이 없다.

답한다: 신체는 정신의 재질이고, 정신은 신체의 작용이다. 그러므로 신체는 그 재질을 칭하는 것이고 정신은 그 작용을 말하는 것이다. 신체와 정신은 (실체상) 서로 다를 수 없다.

묻는다: 정신이라고 하면 (물질적인) 재질이 아닐 것이고, 신체라고 하면 (비물질적인) 작용이 아닐 것이다. 그러나 ‘두 개가 다른 것일 수 없다’고 하는데, 그 생각은 어디에 근거하고 있는 것인가?

답한다: 명칭은 다르지만 실체는 하나이다.

묻는다: 명칭이 완전히 다른데 어떻게 실체가 하나일 수 있는가?

답한다: 정신과 재질의 관계는 날카로움과 칼날의 관계와 같고, 신체와 작용의 관계는 칼날과 날카로움의 관계와 같다. 날카로움이라고 부른다면 그것은 이미 칼날이 아니고, 칼날이라고 부른다면 그것은 이미 날카로움이 아니다. 그러나 날카로움을 버리면 칼날은 없을 것이고, 칼날을 버려두면 날카로움은 없을 것이니, 칼날이 없는데 날카로움은 여전히 존재한다는 말은 들어본 적이 없다. 그러니 어찌 신체가 없으면서 정신은 존재할 수 있겠는가?

□신멸론□, 問曰。形者。無知之稱。神者。有知之名。知與無知卽事有異。神之與形, 理不容一。形神相卽, 非所聞也. 答曰。形者。神之質。神者。形之用。是則形稱其質。神言其用。形之與神不得相異.問曰。神故非質。形故非用。不得爲異, 其義安在?答曰。名殊而體一也. 問曰。名旣已殊。體何得一?答曰。神之於質, 猶利之於刃。形之於用, 猶刃之於利。利之名非刃也。刃之名非利也。然而捨利無刃, 捨刃無利。未聞刃沒而利存。豈容形亡而神在也?

여기에서 범진은 신체와 정신을 재질과 작용의 관계로 설정하고 있다. 즉 실체는 물리적인 신체 하나뿐이고 정신은 그 물리적 실체에서 작용이라는 것이다. 명칭은 다르지만 실체에서는 하나이다. 범진이 정신을 신체의 작용으로 설정한 이유는, 정신이 신체와 분리될 수 있는 또 다른 실체가 아니라는 점을 주장하기 위해서였다. 이런 주장을 통해 범진은 정신의 존재 근거를 신체로 귀속시켰다.

칼날과 날카로움의 비유는 이와 같은 범진의 주장을 잘 뒷받침해준다. 칼날이 실체이고 날카로움이 그 기능(혹은 속성)인 것과 같이, 인간에게 있어서는 신체가 실체이고 정신은 신체의 속성인 것이다. 따라서 칼날이 없으면 날카로움이 존재할 수 없는 것처럼, 신체가 죽으면 정신은 반드시 따라 소멸하게 되어있는 것이다. 정신의 존재는 신체의 존재에 수반한다.

범진은 칼날과 날카로움의 비유를 사용하여, 기존의 신멸/신불멸 논의에서 자주 쓰이던 장작과 불의 비유를 대체하였다. 장작과 불의 비유는 각기 다른 두 실체를 비유체로 썼기 때문에 심신일원론과 신멸론을 견고하게 지탱해주지 못했다. 오히려 심신이원론과 신불멸론을 지지하는 논거로 더 잘 활용되었다. 그러나 범진이 새롭게 칼날과 날카로움의 비유로 심신 관계를 설명함으로써 심신일원론과 신멸론에 일관될 수 있는 확실한 논리적 기반을 마련할 수 있었다. 이런 점에서 범진은 환담의 신멸론을 진일보 발전시킨 것이다.

지금까지 정신과 신체의 관계에 대한 일반론적 내용을 전개하였다면, 이제 심신관계에 대한 특수한 예들을 논의해보기로 하자. 범진이 철저한 물리주의적 일원론자라면, 어떤 특정한 정신 작용은 특정한 신체로부터 나온 것이라고 할 수 있을 것이다. 실제로 □신멸론□에는 이런 수반론적 발상이 엿보인다.

범진은 우선 가시적인 상이한 정신 현상에 따라 각기 상이한 신체적 특징이 있다고 명쾌하게 주장한다.

묻는다: 성인의 신체는 범부의 신체와 같지만, 그 정신 상에는 범부와 성인의 차별이 있다. 그러므로 신체와 정신이 다르다는 것을 알 수 있다.

답한다: 그렇지 않다. 금(金) 중에서 잘 정련된 것은 빛을 내지만 잡질이 섞인 것은 빛을 내지 못한다. 빛을 내는 황금 안에 어떻게 빛을 내지 못하는 잡질이 포함될 수 있겠는가? 또 어떻게 성인의 정신이면서 범부의 신체에 의탁될 수 있겠는가? 마찬가지로 범부의 정신이면서 성인의 신체에 의탁될 수도 없다. 그래서 요(堯)임금은 팔색(八色)의 눈썹을 가지고 있었고, 순(舜)임금은 동공(瞳孔)이 두 개인 눈동자를 가지고 있었으며, 황제(黃帝)는 용이 새겨진 이마를 가지고 있었고 고요(皞陶)는 말처럼 생긴 입을 가지고 있었다. 이러한 것들이 바로 신체 외부에 나타났던 (성인 정신의) 특징들이다. 또 비간(比干)의 심장에는 일곱 개의 구멍이 나란히 뚫려있었고 강유(姜維)의 쓸개는 주먹만큼 컸다. 이러한 것들이 바로 신체 내부[心器]에 나타났던 특징들이다. 그러므로 성인은 무엇에서든 일반인의 기품보다 특출나다는 것을 알 수 있다. 비단 도덕적 차원에서 일반 범부들보다 특출난 것이 아니라 신체에 있어서도 모든 존재들보다 뛰어나다. 범부와 성인이 그 신체 상 똑같다는 말을 나는 받아들일 수 없다.

□신멸론□, 問曰。聖人之形猶凡人之形。而有凡聖之殊。故知形神異矣. 答曰。不然。金之精者能照。穢者不能照。能照之精金寧有不照之穢質。豈有聖人之神而寄凡人之器? 亦無凡人之神。而託聖人之體。是以八彩重瞳, 勛華之容。龍顔馬口, 軒皞之狀。此形表之異也。比干之心七竅並列。伯約之膽其大如拳。此心器之殊也。是以聖人區分每異常品。非唯道革群生。乃亦形超萬有。凡聖均體, 所未敢安.

질문자는 특별한 정신이 일반적인 신체에 담겨 있다는 것을 예로 들어 정신과 신체의 결합, 즉 정신과 신체의 이원성을 주장하고 있다. 이점에 대해 범진은 끝까지 신체일원론의 입장을 관철시킨다. 그는 여러 가지 성인의 외양적 특징이 성인의 정신성을 결정한다고 주장한다. 다시 말해 성인의 정신은 성인의 육체의 의존한다는 것이다. 이것은 매우 특이한 주장으로, 정신이 신체에 근원하여 수반한다는 점을 강하게 보여주고 있다. 그러나 다음과 같은 반론은 충분히 가능하다.

묻는다: 그대는 “성인의 신체는 분명 범부들의 신체와 다르다”라고 했다. 그러니 감히 묻겠다. 양화(陽貨)는 공자(孔子)와 비슷했고 항우의 눈동자는 순(舜)임금과 비슷했다고 전해지는데, 그렇다면 순임금과 항우, 공자와 양화는 지혜는 서로 다르지만 신체는 있다는 것이다. 그 이유는 무엇인가?

답한다: 옥돌은 옥과 비슷하지만 옥이 아니고 바다새[鶋]는 봉황과 비슷하지만 봉황이 아니다. 사물들에는 정말 (비슷하지만 실제로는 다른) 그런 경우가 있다. 그러므로 사람에게도 의당 그런 현상이 있는 것이다. 항우와 양화는 겉모양만 비슷했을 뿐 실질은 달랐으니, 마음의 기관이 같지 않았기 때문이다. 겉모양이 닮았다고 해도 별 쓸모가 없는 것이다.

위의 책, 問曰。子云。聖人之形必異於凡。敢問。陽貨類仲尼。項籍似帝舜。舜項孔陽智革形同。其故何耶?答曰。玟似玉而非玉。鶋類鳳而非鳳。物誠有之。人故宜爾。項陽貌似而非實, 以心器不均. 雖貌無益也.

질문자는 외모가 비슷하지만 정신이 판이했던 인물의 예를 들어 범진의 수반론을 반박한다. 이것은 바로 현대심리철학의 “물리적 식별 불가능성은 심적 식별 불가능성을 필함한다”는 수반이론의 테제에 대한 반례(反例)를 든 것이다. 그러나 이 반례는 너무 쉽게 논박된다. 성인 공자와 교활한 양화, 성인 순임금과 포악한 항우는 외모는 비슷하지만 마음의 기관에서 달랐다는 것이다.

사실 여기에서 범진은 후퇴하고 있는 것이다. 악인들의 경우 성인들과 모습이 비슷하긴 하지만 사실은 달랐다고 말하는데, 비슷하지만 어떻게 달랐다는 것인지 범진은 확인시켜주지 않는다. 오히려 그 차이를 심장에 귀속시킨다. 범진은 성인과 악인의 차이점은 심장에 있다고 말함으로써 신체 기관의 물리적 식별 가능성을 차단하고 모호하게 만들어버렸다. 이 점에 대해 소침이 날카롭게 비판한다.

옥돌과 옥, 바다새[鶋]와 봉황은 좋은 비유가 될 수 없다. 지금 옥돌은 그 자체 옥돌이라 명명되어 있고 옥은 그 실질적으로 옥이라 명명되어 있으며, 바다새는 ‘원거’(鶢鶋)라고 부르고 봉황은 ‘신봉’(神鳳)이라고 부른다. 그것들은 명칭에서도 호칭을 달리 하고 모양에서도 실질을 달리한다. 지금 순임금은 동공이 두 개이고 항우도 동공이 두 개다. 이는 옥돌과 옥처럼 두 이름이 있는 게 아니라 동공이 두 개라는 점에서 같다고 인정된 것이다.

소침, 앞의 글, 珉玉鶋鳳不得爲喩․今珉自名珉, 玉實名玉․鶋號鶢鶋鳳曰神鳳․名旣殊稱貌亦爽實․今舜重瞳子․項羽亦重瞳子․非有珉玉二名․唯睹重瞳相類.

소침은 범진으로 하여금 논의를 모호하게 만들지 말라고 주문한다. 그의 말대로 범진은 순임금과 항우가 동일한 물리적 조건을 가지고 있다는 전제를 무화시키고 또 다른 조건을 거론해서는 안 된다. 더구나 범진이 정신성의 차이를 오직 심장에 귀속시킨 것은 앞서 열거한 많은 성인의 예를 일거에 무효로 만드는 일이다.

묻는다: 범부와 성인의 정신이 다르므로 그 신체에 있어서도 다르다고 주장하는 것은 타당한 것 같다. 그런데 성인은 모두 완전하고 지극한 존재이므로, 이치상 외형이 다른 성인은 있을 수 없다. 그러나 공자와 주공단(周公旦)은 자태가 달랐고, 탕왕(湯王)과 문왕(文王)은 외모가 달랐다. 따라서 정신이 신체에 매어있지 않다는 점이 여기에서 더욱 분명해진다.

답한다: 두 성인이 같은 것은 성스러운 기관에서 같은 것이다. 신체의 다른 부분도 꼭 같을 필요는 없다.

위의 책, 問曰。凡聖之殊, 形器不一, 可也。聖人圓極, 理無有二, 丘旦殊姿。湯文異狀, 神不係色。於此益明.答曰。聖與聖同。同於聖器而器不必同也。

이 문답에서 질문자는 위와 반대로 외모는 판이한데 정신이 동일했던 인물의 예를 들어 범진을 다시 한 번 반박한다. 이것은 동일한 심적 상태가 다양한 물리적 상태로 구현될 수 있다는 ‘다수 실현’(multiple realization)의 가능성을 보여주는 것이다. 여기에서도 범진은 궁색한 변명으로 대답을 회피하는 것 같다. 성인에게 성스러운 정신을 부여하는 ‘성스러운 기관’이란 무엇인가? 더 이상 확인할 길은 없지만 범진의 대답이 그리 명쾌하지 못하다는 점은 분명하다.

범진의 대답대로라면 결국 정신의 차이를 결정짓는 신체의 요소는 심장 외에 다른 것이 될 수 없다. 사실 심장 외의 다른 신체 기관은 성인과 범부의 차별이 없다. 이것은 송과선 만큼이나 모호한 답변인 것 같다. 이렇게 대단히 모호하긴 하지만 정신의 근거를 심장이라는 신체기관으로 고수한 점에서 유물주의적이라는 평가는 철회될 수 없을 것이다.

4. 정신과 신체의 상호 규정

범진이 철저한 심신일원론자라면, 정신과 신체는 어떤 관계를 맺고 있는지 살펴볼 필요가 있다. 범진에게 있어 정신이란 단순히 신체의 부수현상인 것인지, 정신을 신체의 ‘작용’이라고 했는데 이때 작용이라는 의미는 과연 무엇인지, 심신관계에 대해 좀 더 깊은 탐구가 필요하다.

그런데 앞서 본 칼날과 날카로움에 관한 언급 중에 문제가 되는 표현이 있었다. 밑줄 친 ‘날카로움을 버리면 칼날은 없다’라는 명제가 그것이다. 이 명제는 작용(속성)이 없다면 실체도 없다는 것인데, 과연 기능(속성)이 없다고 해서 실체가 없어질 수 있는 것인가? 기능이 실체의 존재 여부를 결정지을 수 있는 것인가? 이것은 신멸론을 단번에 무효화시키는 말인 것 같다. 또한『신멸론』어디에서도 기능(속성)이 실체의 존재 여부를 결정한다는 말은 보이지 않고 정신을 실체로 주장하는 구절은 더더욱 없다. 도대체 범진은 이 구절을 왜 쓴 것일까? 이 말 때문에 범진은 불교도들로부터 심한 비판을 받기에 이른다.

이 문제를 거론한 사람은 소침(蕭沈)이었다. 소침은 다음과 같이 범진을 비판한다.

칼날이 날카로운 것은 숫돌의 공능 덕분이다. 그래서 물에서 이무기를 자르고, 뭍에서는 외뿔소나 호랑이를 벨 수가 있다. 만일 날카로움이 다하고 기능이 끝나면 반드시 칼날의 날카로운 기세는 꺾이고 ‘무딘 칼날’이 되고 만다. 이처럼 날카로움이 사라지더라도 칼날이 존재한다면, 이는 곧 정신이 사라져도 형체는 있다는 것이니 어찌 날카로움이 없어지면 칼날도 없다고 하겠으며, 이름이 다르지만 몸체는 하나라 할 수 있겠는가? 칼과 날카로움이 함께 사라지지 않으니, 형체와 정신도 함께 사라지지 않는다. 비록 가까운 곳에서 비유를 취하긴 했지만 이치상으로는 사실과 어긋난다.

소침, ｢難神滅論｣□弘明集□, 難曰; 夫刀之有利砥礪之功, 故能水截蛟螭, 陸斷兕虎, 若窮利盡用, 必摧其鋒鍔, 化成鈍刃, 如此則利滅而刀存, ․卽是神亡而形在, 何云捨利無刃, 名殊而體一耶? 刀利旣不俱滅, 形神則不共亡, 雖能近取於譬, 理實乖矣.

소침의 비판은 자못 날카로워 보인다. 소침은 ‘날카로움을 버리면 칼날이 없다’는 범진의 말이 사실이 아니라는 것을 구체적인 예로 증명하였다. 즉 칼날이 무뎌져서 날카로움이라는 속성을 잃게 되어도 즉 ‘무딘 칼날’이 되어도, 칼날은 여전히 칼날이다. 따라서 날카로움이 칼날의 존재를 결정짓지 않는다는 반론이다. 여기에서 추론한다면, 정신과 신체가 일체라고 해서 정신이 없으면 신체도 없다고 말할 수 없다는 결론에 도달한다. 이것은 바로 날카로움과 칼날, 정신과 신체가 따로 분리될 수 있다는, 즉 일체가 아니라는 강력한 반증이 된다. 그리고 정신과 신체가 둘이라면 신불멸론을 펼칠 수 있는 입지는 저절로 확보되는 것이다.

그러나 소침의 비판에 대해 범진이 어떻게 반박하였는지 현재로서는 확인해볼 길이 없다. 그렇다면 ‘날카로움을 버리면 칼날은 없다’라는 말은 범진의 실수였을까? 만일 범진이 의도적으로 이런 말을 했던 것이라면 그 의미는 무엇일까? 범진은 소침의 비판에 반박할 수 있는가? 소침이 제기한 ‘무뎌진 칼날’은 ‘정신(감각 포함)이 사라진 신체’를 의미하는데, 이는 죽은 신체를 보면 쉽게 확인할 수 있는 것이다. 즉 정신은 없지만 몸은 있는 죽은 자의 모습을 상기해보면, 소침의 견해는 전적으로 옳다. 정신만 어디론가 사라진 것이다. 심신이원론은 유효하고 일원론은 실패한 것처럼 보인다.

범진이 남긴 이해하기 곤란한 말, “날카로움을 버리면 칼날은 없다”라는 말을 이해하기 위해 함부로 추단해보기로 한다. 이 말을 존재의 차원에서 이해할 게 아니라 개념의 차원으로 이해해보면 어떨까? 즉 범진은 칼날의 정의를 “날카로움을 가진 것”으로 규정하고, ‘칼날’이라는 개념이 ‘날카로움’을 필함하는 것으로 생각한 것은 아니었을까? 만일 그렇다면 날카로움은 칼날을 칼날일 수 있게 하는 필수조건이 되므로 날카로움 없이는 칼날이 개념상 성립할 수가 없다. 날카로움이란 칼날을 그 자체로서 의미 있는 존재로 만들어주는 속성인 것이다. 이렇게 볼 때 범진의 그 발언은 날카로움이 칼날의 존재 여부를 결정짓는다는 게 아니라 칼날의 개념(의미)을 결정짓는다는 것이다. 이런 차원에서 “날카로움을 버리면 칼날은 없다”라는 말은 타당한 것이 된다. 오히려 ‘날카로움이 없는 칼날(무딘 칼날)’이라는 말은 자기모순인 것이다.

물론 날카로움이 존재하거나 사라지는 사건은 칼날이라는 물리적 영역(質)에서 발생한다. 칼날이 마모되는 물리적 사건을 통해 날카로움이라는 속성이 상실되고 그 결과 칼날은 칼날이 아니게 되는 것이다. 이렇게 볼 때 칼날은 날카로움의 존재를 결정하고 날카로움은 칼날의 개념(의미)을 정립해준다. 이런 점에서 양자는 떨어질 수 없다.

그렇다면 정신과 신체의 관계는 어떻다는 것인가? 비유의 의미를 그대로 적용하자면, 신체는 정신의 존재를 결정하고 정신은 신체의 개념(의미)을 결정하는 것이 된다. 즉 정신 없는 신체는 개념상 신체라고 할 수 없는 것이다. 신체는 반드시 정신을 가져야 신체일 수 있다. 그러나 앞서 언급한 바와 같이, 정신은 없지만 신체는 남아있는 죽은 자의 경우를 상기해볼 수 있다. 이 문제에 어떻게 답할 수 있을까?

□신멸론□에는 다음과 같은 문답으로 죽음의 문제를 다루고 있다. 다소 길지만 중요한 부분만 인용해보기로 한다.

묻는다: ····· 나무의 재질에는 지각이 없지만 인간의 재질에는 지각이 있다. 인간은 나무와 똑같이 재질을 가지고 있을 뿐 아니라 나무와 달리 지각도 가지고 있다. 그렇다면 어찌 나무는 재질 하나만 가지고 있고, 사람은 재질과 지각 둘을 가지고 있는 것이 아니겠는가?

답한다: ······지금 사람의 재질에는 그 재질 안에 지각이 있고 나무의 재질에는 그 재질 안에 지각이 없다고 해야 한다.······

묻는다: 죽은 자의 시신이라면 어찌 지각없는 재질이 아니겠는가?

답한다: 그런 경우라면 지각없는 재질이라고 할 수 있다.

묻는다: 만일 그렇다면 사람은 정말 나무와 같은 물질적 재질을 가지고 있고 나무와 다른 지각을 가지고 있는 것이다.

답한다: 죽은 자라면 나무와 같은 물질적 재질은 가지고 있지만 나무와 다른 지각은 가지고 있지 않다. 그러나 살아있는 사람이라면 나무와 다른 지각은 가지고 있지만 나무와 같은 재질은 가지고 있지 않다.

묻는다: 죽은 자의 시신은 살아있는 자의 재질과 다르단 말인가?

답한다: 살아있는 자의 신체는 죽은 자의 신체와 다르고, 죽은 자의 신체는 살아 있는 자의 신체와 다르다. 그 구분은 매우 명확하다. 어떻게 살아있는 자의 몸을 가지면서 동시에 죽은 자의 시신을 가질 수 있겠는가?

묻는다: 살아 있는 자의 몸이 죽은 자의 시신과 다르다면, 죽은 자의 시신은 응당 살아 있는 자의 몸에서 생겨서는 안 된다. 죽은 자의 시신이 살아 있는 자의 몸에서 생기는 것이 아니라면, 죽은 자의 시신은 어디에서 생기는 것이겠는가?

답한다: 살아 있는 자의 몸이 변화하여 죽은 자의 시신이 되는 것이다.

｢神滅論｣, 問曰: ······木之質無知也, 人之質有知也. 人旣有如木之質而有異木之知. 豈非木有其一, 人有其二耶? 答曰: ······ 今人之質, 質有知也. 木之質, 質無知也. ······問曰: 死者之形骸, 豈非無知之質耶? 答曰: 是無知之質也. 問曰: 若然者, 人果有如木之質而有異木之知矣. 答曰: 死者有如木之質而無異木之知. 生者有異木之知而無如木之質. 問曰: 死者之骨骸, 非生者之形骸耶? 答曰: 生形之非死形, 死形之非生形, 區已革矣. 安有生人之形骸而有死人之骨骸哉? 問曰: 若生者之形骸, 非死者之骨骸. 死者之骨骸則應不由生者之形骸, 不由生者之形骸, 則此骨骸從何而至? 答曰: 是生者之形骸, 變爲死者之骨骸也.

질문자는 사람의 몸이 재질과 지각(정신)의 관계로 결합으로 이루어진다는 입장을 취하고 있다. 그래서 살아있는 신체와 죽은 시신은 같은 재질이지만, 단지 지각이 있느냐 없느냐에 따라 살고 죽는 차이가 있다는 것이다. 한편 범진은 살아있는 신체와 죽은 시신은 재질 자체가 이미 다르다고 본다. 살아있는 신체는 그 안에 지각을 담고 있는 재질이고 죽은 시신은 지각을 담지 않은 재질이기 때문이다. 즉 양자 모두 지각 유무에 따라 생사를 구분한다는 점에서는 같지만, 지각이 어디에 있느냐에 있어서는 확연한 입장 차이를 보이는 것이다.

앞의 날카로움과 칼날의 비유를 다시 적용해본다면, 범진에게 있어 신체는 지각이 있어야 비로소 신체일 수 있다. 지각이 없으면 신체라고 부를 수 없다. 지각이 없는 신체는 시신일 뿐이다. 신체와 시신의 차이는 칼날과 쇠막대만큼 분명히 다른 것이다. 따라서 죽음은 지각이 있는 재질에서 지각이 없는 재질로 변화하는 것이지, 재질과 지각이 결합된 상태에서 지각이 사라지고 다시 재질만 남게 되는 현상이 아니다. 물론 여기에서도 살아있는 자의 재질에서 물리적 변화가 발생하여 지각을 상실하게 되고, 그 결과 살아있는 자의 재질은 죽은 자의 재질로 변하는 것이다.

이렇게 볼 때 재질과 작용, 신체와 정신은 서로 규정해주고 있다. 신체는 정신의 존재를 규정하고 정신은 신체의 의미를 결정한다. 정신과 신체가 결합되어 서로를 규정해주어야 비로소 온전해지는 것이다. 여기서 조사문(曹思文)과의 논쟁 한 단락을 살펴보자.

정신이 바로 신체인 것은 아니고 신체가 바로 정신인 것도 아니다. 이 두 가지는 결합하여 작용을 하는 것이다. 결합한다는 것은 같다는 것이 아니다. 살아 있으면 결합하여 작용을 하고, 죽으면 신체는 머물고 정신은 떠나간다.

曹思文, ｢難神滅論｣□弘明集□, 論曰, “神卽形也, 形卽神也. 是以形存則神存, 形謝則神滅也.” 難曰, “形非卽神也, 神非卽形也. 是合而爲用者也, 而合非卽矣. 生則合而爲用, 死則形留而神逝也.

조사문은 신체와 정신은 같은 실체(혹은 한 몸으로 합쳐진 것)이 아니라 두 개의 실체가 결합된 것이라고 주장한다. 사는 것은 이 두 실체가 결합하는 것이고 죽는 것은 두 실체가 분리되는 것이다. 조사문의 이러한 비판에 대해 범진은 다음과 같이 반박한다.

만일 합쳐져서 작용을 하는 것이라면, 분명 합쳐지지 않았을 때는 무용하다는 것이다. 마치 공공(蛩蛩)과 거허(駏驉)가 서로의 도움을 받으며 살아가기 때문에 둘 중 하나라도 없어지면 안 되는 것과 같다. 이것이 바로 정신이 소멸한다는 정밀한 증거이고 정신이 존재하는 게 아니라는 올바른 판단이다. 그대의 뜻은 본디 싸움을 청하고자 한 것일텐데 결국 나의 원병이 되는 것인가?

范縝, ｢答趙錄事難神滅論｣, 若合而爲用者․, 明不合則無用, ․如蛩巨相資, 廢一則不可, 此乃是滅神之精據․而非存神之雅決, ․子意本欲請戰, ․而定爲我援兵耶?

범진은 이 반론에서 공공과 거허의 예를 들어 정신과 신체가 서로 도움을 주고받으며 하나로 결합되어 있다고 설명한다. 따라서 신체가 죽으면 정신도 따라 소멸하는 것이다. 즉 범진은 정신과 신체가 서로 도움을 주고받는 기능적 측면을 강조하고 그로써 존재 차원의 일체성을 제시한 것이다. 하지만 그의 비유에는 약점이 있었다. 조사문은 그것을 놓치지 않고 공격한다.

공공과 거허는 합해져야 기능을 발휘한다는 증거일 뿐이지 신체가 소멸하면 정신도 소멸한다는 증거는 아니다. 왜 그렇게 말하는가? 지금 공공을 죽여도 거허는 죽지 않고 거허를 베어도 공공은 죽지 않는다. 서로 한 몸으로 완전히 결합된 것은 아니기 때문이다.

曹思文, ｢重難范中書神滅論｣, 蛩蛩巨虛是合用之證耳, 而非形滅卽神滅之據也. 何以言之? 蛩非虛也, 虛非蛩也. 今滅蛩蛩而駏驉不死, 斬駏驉而蛩蛩不亡, 非相卽也.

조사문은 공공과 거허가 두 개의 다른 실체라는 점에 주목하여 범진을 공격한다. 조사문은 공공과 거허의 상호 결합에서 나오는 기능적 측면은 무시하고 있다. 이는 범진의 본래 의도를 곡해한 것이다. 범진의 본래 의도는 공공과 거허가 서로 의존하고 도움 받으며 공생해가듯이, 정신과 신체도 서로를 규정하면서 한 몸으로 존재한다는 것을 밝히려 했던 것이다. 그 점에만 주목한다면 범진의 비유도 잘못될 것은 없다.

□신멸론□에 관한 대부분의 평가는 정신의 존재가 신체에 귀속된다는 점에 주목하여 그것의 유물주의적 성과를 조명하고 있다. 물론 이러한 평가는 전적으로 옳다. 여기에서 한 걸음 더 나아가 정신과 신체가 어떤 관계를 맺고 있는지 따져보는 것도 의미 있는 일일 수 있다. 본 발표에서는 정신이 단순히 신체의 부수현상인 것만이 아니라 신체의 의미를 규정하는 요소라는 점을 밝혀보고자 하였다. 신체는 정신을 존재하게 하는 실체이고 정신은 신체를 의미 있게 하는 작용이다. 이러한 관계는 중국철학의 체용론으로도 충분히 밝힐 수 있는 것이다.

5. 맺음말

본 발표에서는 범진의 □신멸론□이 중국 무신론의 전통에 한 획을 긋고 유물주의투쟁사의 위대한 인물이었다는 기존의 평가로부터 관점을 선회하여, 정신과 신체의 관계에서 그의 사상과 논쟁을 조명해보고자 하였다. 범진은 불교의 실체이원론에 맞서 실체일원론을 주장하면서, 정신은 신체의 작용이고 신체는 정신의 실체라는 전제를 세우고 자신의 심신론을 전개해갔다.

범진은 칼날과 날카로움의 비유를 통해 자기의 심신관계론을 충실히 전개해갔고, 그것에 기반하여 정신이 신체에 수반한다는 특이한 주장까지 내세울 수 있었다. 그러나 정신의 특징이 신체의 특징에 수반한다는 그의 논리는 금새 비판에 부딪히고 그는 이 문제를 모호한 영역으로 넘기고 만 것 같다. 이것은 범진 자신의 논리성이 탄탄하지 못했기 때문이 아니라 당시의 의과학 수준의 한계였다고 해야 할 것이다. 결국 범진은 시종일관 정신과 실체의 일원성을 견지하였고, 그로써 불교도들이 주장하는 정신의 실체성을 부정할 수 있었다.

나아가 본 발표에서는 범진이 생각한 정신과 육체의 관계성이 어떤 것이었는지 밝혀보는 데에 초점을 맞추었다. 즉 정신은 무력한 부수현상일 뿐인지, 아니면 신체로 환원되지 않는 특별한 속성인지 밝혀보고자 하였다.

이런 고찰에서 얻게 된 결론은, 범진에게 있어 정신은 존재론적으로 신체에 기반을 둔 실체가 아닌 속성이지만, 그 속성은 동시에 신체를 의미 있게 만들어주는 필수적인 것이라는 점이었다. 즉 정신은 신체의 단순 속성이나 부수 현상이 아니라 필수적인 작용이라고 이해할 수 있었다. 정신 작용은 존재적 차원의 근거를 신체에 두고 있고 그런 점에서 충분히 환원적일 수 있다. 하지만 정신은 신체를 의미 있게 만들어주는 작용이기도 했다. 이런 점에서 볼 때 정신과 신체가 하나라는 것은, 비단 신체 하나로 존재론적 단순화를 이루어냈다는 것만 의미하는 게 아니라, 정신과 신체가 쌍방향으로 의미를 부여하면서 일체를 이루고 있다는 의미이기도 하다고 여겨진다.