理氣論의 易學的 理解

최 진 덕 (정문연, 철학)

1.

유학은 하늘과 땅이 있고 그 사이에 만물이 있는 자연세계, 부모와 자식이 있는 가족세계, 그리고 군주와 신하의 차별이 불가피한 역사세계를 떠나지 못한다. 일상적 인간의 삶은 서로 불가분하게 얽혀 있는 그 세 가지 이질적인 세계들 사이에서 영위되기에 송명이학자들은 그 세 가지 세계들을 통틀어 日用之間이라 불렀고, 그 일용지간에는 반드시 孝悌나 仁義와 같은 인륜적 질서가 주어져 있다고 생각한다. 老莊이나 佛敎는 그런 일용인륜의 세계를 넘어서려 한다. 송명이학은 일용인륜의 세계를 제일의적으로 보지 않는 노장과 불교는 패륜이라 비판하면서 대부분의 사람들이 그 안에서 태어나 일상적 삶을 영위하는 日用人倫의 세계로 복귀하는 가운데 출현한다.

주자학에 의해 집대성되고 주자학의 공부론에 대한 비판에서 양명학이 발생하는 식으로 전개되는 송명이학은 일상적 세계로의 복귀를 고취하는 지식인들의 유학적 정신운동이었다. 道는 불교나 노장에서 말하듯이 玄妙한 것이 결코 아니라고 그들은 강조한다. 주자는 "道는 눈앞에 분명한 도리일 뿐이다"라고 말한다. 노장이나 불교를 虛學이라 하면서 송명이학자들이 자주 사용했던 實學이란 말은 그런 정신운동의 지향을 잘 대변하고 있다. 애당초 송명이학은 선진시대의 유학과 마찬가지로 내세지향적인 종교도 아니고 고답적인 철학도 아니었다. 그렇지만 송명이학이 늘 일상성의 진부함에 매몰되어 있지는 않다.

『朱子語類』卷26. "道只是眼前分明底道理."

유학은 늘 효제를 최우선적인 실천의 덕목으로 요구한다. 하지만 이것은 인간을 가족세계 내부에 가두어 두기 위한 것은 물론 아니다. 효제의 실천은 가족세계보다 더 광대한 세계로 나아가기 위한 준비이다. 효제의 실천을 기반으로 유학은 자연세계로 소극적으로 되돌아가려 하기도 하고, 역사와 사회와 문화의 인간세계로 적극적으로 나아가려 하기도 한다. <논어>를 보면 공자는 때로는 管仲처럼 시끄러운 인간세계에 참여하려 하기도 했고, 때로는 隱者처럼 고요한 자연세계에 은거하려 하기도 했다. 공자 이래 유학은 자연세계와 인간세계 가운데 어느 세계에 무게중심을 두는가에 따라 그 성격이 달라진다.

간단히 말해 맹자 류의 자연주의적 유학은 자연세계를 중시하는 반면, 순자 류의 인간주의적 유학은 인간세계를 중시한다. 송명이학은 맹자 류의 유학에 속한다. 주자학과 양명학을 막론하고 송명이학은 모두 인간세계(人)보다는 자연세계(天)를 근본으로 본다. 자연과 인간은 서로 다르지만 인간은 만물과 함께 자연에서 생겨나고, 인간의 작위에 의해 만들어지는 역사세계 역시 독자적인 실재성을 갖지 못한 채 자연사적 순환과정의 일부에 불과하다. 그래서 송명이학은 천지자연의 理는 인간을 포함해 만물이 따라야 하는 절대적인 법칙이라 믿는다. 장횡거는 "山川의 融結이나 온갖 찌꺼기와 타다 남은 재까지 가르침(敎) 아닌 것이 없다"고 말한다. 자신의 모든 작위가 천지자연의 理와 일치하는 자가 곧 성인이다. 소강절은 “공자가 공자인 소이를 알고자 한다면 천지를 버리고 어디로 가랴”고 말한다.

『近思錄』卷1. "山川融結, 糟粨煨燼, 無非敎也."

『皇極經世書』卷5, p.16. “如其必欲知仲尼之所以爲仲尼, 則舍天地將奚之焉.”

송명이학의 그런 근원적 믿음(Urglaube)과 더불어 理氣論이 등장한다. 자연적 소여가 아니라 인간적 작위에서 善을 찾는 순자 류의 인간주의적 유학에서라면 이기론과 같은 자연철학적 담론은 애당초 출현할 수 없을 것이다. 따라서 이기론을 제대로 이해하기 위해서는 자연학과 인간학을 하나로 연결하고, 자연의 질서가 곧 인간의 질서라고 보아, 인간을 어디에나 이미 주어져 있는 자연세계의 질서로 되돌리려(“復其初”) 하는 송명이학의 전체적인 분위기를 먼저 고려해야 한다.

그동안 이기론에 대해 형이상학에서 해체주의에 이르기까지 여러 가지 해석들이 있어왔다. 이기론이 유학적 가치를 정당화하기 위한 플라톤 류의 도덕형이상학이라 보는 모종삼 식의 해석이 가장 널리 받아들여져 왔다. 또한 오래전에 마테오 리치가 <천주실의>에서 그랬듯이 아리스토텔레스의 질료-형상론 혹은 실체-속성론으로 이기론을 해석하는 경우도 흔하다. 이와 기를 정신과 물질, 보편과 특수, 이성과 경험 등의 이분법으로 번역하여 이해하기 십상인 그런 목적론적 해석에 정면으로 반대하는 해석도 있다.

조셉 니담은 주자의 이기론을 두고 목적론도 아니고 기계론도 아닌 유기체론으로 해석했다. 그에 의하면 理는 유기체적 조직의 질서 혹은 패턴이다. 여기서 더 나아가 최근 미국의 철학자 데이비드 홀은 유기체론도 결국 목적론에 속한다고 하면서 이기론을 해체주의적으로 해석했다. 특이한 개별자들간의 “미학적 정합성” 외에 따로 “초월적인 理는 없다”고 말하는 데이비드 홀의 해체주의적 해석은 아직 모험적인 시도에 불과한 듯하지만 눈여겨 볼만한 데가 있다. 이기론에 대한 이상의 다양한 해석들은 다 그 나름의 근거를 가지고 있는 듯하다. 하지만 과연 이기론을 송명이학의 전체적인 분위기 속에서 정확하게 讀解하고 있는지는 아직 의문이다.

인간보다 자연을 더 근본적인 것으로 보는 송명이학의 天人觀은 無爲自然으로의 복귀를 가르치는 老莊의 그것과 매우 닮아있다. 송명이학자들은 노장의 탈인륜성을 비판하면서 다른 한편으로는 노장이 道體를 잘 보았다고 극구 칭찬한다. 송명이학에는 無心, 無爲, 無欲, 自然 등의 말이 자주 등장한다. 이런 사실은 송명이학의 이기론을 도덕형이상학이라 보는 해석이 다 맞는 것일 수 없음을 시사한다. “理는 氣之理(氣의 내적 질서)”라는 말이나 “理에는 善惡이 있다(理有善惡)”는 말, 혹은 “理는 하나인 동시에 分이 다르다(理一分殊)”라는 말은 선악의 엄격한 구별을 유보 내지 해체할 수 있다. 그렇다고 이기론을 노장철학과 다름이 없는 반형이상학적 해체주의로 해석하기도 곤란하다. 송명이학은 여전히 도덕학을 버리지 못하는 유학의 일종일 뿐만 아니라, 理를 形而上者(無形)로 보아 形而下者(有形)  의 氣와 구별하고 그 理가 氣를 낳는다고 하는 한편, 그 理를 仁이나 誠과 같은 유학적 가치와 등치시키고 있다.

理가 하나라면 선악의 구별은 무의미해진다.(졸저, 『이일분수의 철학』, 참조.)

노장철학에 대한 해석은 김형효 교수의 해체주의적 해석에 의거함.

이기론에 대한 형이상학적 해석은 理氣가 形而上下의 관계나 시간적 先後관계 혹은 能生-所生의 관계로 구별된다는 주장에 의거하고 있다. 이때 理는 형이상학적 실체와 같은 것으로 풀이될 것이다. 반면 이기론에 대한 반형이상학적 해석은 理가 氣를 떠나지 않는다는 주장에 의거하고 있다. 이때 理는 氣의 내적 질서 혹은 패턴과 같은 것으로 풀이될 것이다. 문제의 핵심은 理氣를 둘(二: 형이상하 혹은 선후의 구별)로 보느냐 아니면 하나(一: 동시공존)로 보느냐에 있다. 그러나 송명이학자들 가운데 理氣를 둘로만 보거나 하나로만 보는 사람은 아무도 없다. 주자는 때로는 이기가 둘이라 하고, 때로는 하나라 했다. 앞뒤가 맞지 않는 주자의 이 두 주장 가운데 어느 주장을 더 강조하느냐에 따라 四七論辯에서 퇴계와 율곡의 입장이 달라진다. 그러나 퇴계의 主理論도 이기가 둘임을 강조하지만 하나임을 부정하지 않고, 율곡의 主氣論도 이기가 하나임을 강조하지만 둘임을 부정하지 않는다.

형식논리적으로 보면 이기가 둘이라고 말하면서 동시에 하나라고 말하는 것은 분명히 모순이다. 그럼에도 불구하고 송명이학자들은 그것을 전혀 모순으로 받아들이지 않는다. 하지만 우리로서는 심한 헷갈림을 느끼지 않을 수 없다. 이기론은 오늘날 우리의 언어 속에 잘 파악되지 않는 매우 낯선 담론인 듯하다. 이기론 앞에서 우리가 느끼는 그 헷갈림을 우리는 도대체 어떻게 수습해야 할 것인가?

송명이학 그중에서도 특히 주자학은 매우 체계적이라고 평가됨에도 불구하고 그 같은 명백한 모순이 용인되고 있는 이유를 우리는 아직 잘 모른다. 논리적인 사유능력의 부족 때인가 아니면 이기론이 논리적으로 표현할 수 없을 만큼 “神妙不測”해서인가? 理의 초월성과 내재성을 동시에 담보하려는 때문인가, 아니면 서로 정합적이기 힘든 자연학과 인간학을 다 포용하려는 때문인가? 이도 저도 아니라면 우리가 아직 모르는 다른 이유가 있는 것인가? 만약 송명이학 속에서 두 모순적인 주장이 동시에 허용될 수밖에 없는 확실한 이유를 찾아낸다면, 우리는 두 모순적인 주장 가운데 어느 한 주장에만 의거하는 형이상학적 해석과 반형이상학적 해석이 모두 이기론에 대한 불충분한 해석 내지 잘못된 해석이라고 판정할 수밖에 없을 것이고, 이와 아울러 송명이학의 문맥에 보다 적합한 이기론 이해를 기대할 수 있을지 모른다. 우리의 모색의 출발점은 이기론이 다른 무엇이기에 앞서 일용지간 즉 易(change)의 세계를 해명하기 위한 易學的 담론이라는 사실이다.

2.

송명이학의 本體論을 압축적으로 보여주는 이기론은 程子에 의해 정형화되고, 朱子에 의해 완비됨과 동시에 후학들에게 많은 문제를 남기지만 정자와 주자가 처음으로 이기론을 거론한 것은 아니다. 주렴계가 <태극도설>에서 太極와 陰陽五行을 말하고, 장횡거가 氣의 聚散으로 太虛와 客形을 말하고, 소강절이 先天易과 後天易의 구별할 때, 거기에는 이미 자연세계와 가족세계와 인간세계를 총체적으로 설명하기 위한 담론으로서의 이기론이 예비되어 있었다. 그런데 여기서 꼭 주목해야 할 것은 각종 형태의 이기론이 거론되는 배경에는 늘 <주역>해석학 즉 易學이 있었고, 실제로 이기론을 거론한 철학자들은 예외 없이 易學에 깊은 관심을 가지고 있었다는 사실이다.

乾坤 두 卦로부터 시작하는 <주역>은 천지의 자연세계를 근본으로 하고 그 안에 가족세계와 역사세계를 포괄하면서 변화에 대처하는 방법을 일러주는 占書이다. 따라서 자연주의적 유학을 지향하는 송명이학자들이 노장과 불교를 비판하면서 다시 일용인륜의 일상적 세계로 복귀할 때, 유학의 경전 가운데 <주역>에 각별한 관심을 기울이는 것은 당연한 일이었다. 흔히 간과되고 있지만 이기론이 역학을 배경으로 한다는 사실은 이기론에 대한 올바른 이해를 위해 매우 중요하다. 이기론에 대한 형이상학적 해석은 물론이거니와 반형이상학적 해석까지도 이기론이 자연세계와 인간세계를 포괄하는 易의 세계에 대한 철학적 해명 외에 다른 것이 아니라는 점에 유의하지 않는 듯하다.

플라톤 이래 서구 형이상학은 인간의 일상적 삶이 그 안에서 영위되는 역의 세계를 평가절하하고, 역의 세계 너머 불변의 존재세계를 그리워해왔다. 반면 우리가 일상적으로 경험하는 역의 세계는 불변의 것이라고는 아무것도 없이 모든 사물이 끊임없이 변화하는 세계이다. 역의 세계는 헤라클레이토스나 니체가 존재와 생성을 갈라보는 이원론에 반대하면서 생성이 곧 존재라고 긍정했던 그 세계와 다르지 않을 것이다. 거기에는 신, 이데아, 자아, 영혼 등과 같은 불변의 자기동일적인 실체가 있지 않다. 공자 이래 동아시아 고급문화에서는 종교신학적 사유가 매우 희박했던 탓인지, 바로 그런 역의 세계 안에 유학과 노장을 위시한 동아시아 대부분의 전통 사상이 거주해왔고, 송명이학도 역시 역의 세계를 벗어나지 않는다. 역의 세계를 평가절하하고 그 너머의 또 다른 세계를 그리워하는 것은 송명이학의 입장에서 보자면 부모와 자식이 있고 군주와 신하가 있는 세계를 저버리는 패륜에 불과할 것이다. 이기론에 대한 형이상학적 해석은 처음부터 송명이학의 분위기와는 동떨어진 것인지도 모른다.

역의 세계가 불변의 자기동일적 실체가 없다고 해서 무질서한 것은 아니다. "物이 있으면 則이 있다"고 <시경>은 말한다. 사실 일상적인 역의 세계 안에서 우리는 정말로 아무 질서도 없는 “混沌”을 경험할 수가 없다. 오히려 질서정연하게 밤낮이 바뀌고 사계절이 바뀌는 것을 보면 역의 세계에는 언제나 그 나름의 질서가 있는 듯하다. 이 질서가 바로 理이다. 理는 역의 세계의 내적 질서 외에 다른 것이다. 역의 세계가 늘 질서정연하게 변화한다면 理는 불변 즉 不易이라 할 수 있다. 하지만 不易의 理가 있다 하더라도 그 理가 역의 세계의 모든 변화를 초월해 있지는 않다. 不易의 理도 늘 변화 속에서만 있을 뿐이다. “천지의 변화는 가는 것은 가버리고 오는 것은 이어져 잠시도 멈춤이 없는 것, 이것이 道體의 본연”이라고 주자는 말한다.

『論語集注』子罕, 子在川上章의 注. “天地之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道體之本然也.”

정이천은 <주역>의 恒卦를 풀이하면서 다음과 같이 말한다. “천하의 理에는 움직이지 않으면서 능히 항구적인 것은 없다. 움직여서 끝이 나고 다시 시작하는 것이야말로 항구적이면서 무궁한(끝이 없는) 까닭이다. 무릇 천지가 낳은 物은 비록 산악처럼 견고하고 두터운 것이라도 불변할 수가 없다. 그러므로 항구적인 것은 결코 一定함을 뜻하지 않는다. 오직 隨時變易만이 常道이다.” 오직 隨時變易하는 것만이 隨時變易하지 않을 수 있고, 항구적이지 못한 것만이 항구적일 수 있다. 그런 것이 역의 세계의 내적 질서라면 “천하의 理”는 움직이면서 동시에 움직이지 않고, 변역하면서 동시에 不易한다.

程伊川,『易傳』恒卦. “天下之理, 未有不動而能恒者也. 動則終而复始, 所以恒而不窮. 凡天地所生之物, 雖山嶽之堅厚, 未有能不變者也. 故恒非一定之謂也. 一定則不能恒矣. 唯隨時變易乃常道也.”

理의 의미를 氣와의 연관 속에서 더 자세히 알아볼 필요가 있다. 이를 위해서는 “가는 것은 가버리고 오는 것은 이어지면서” 끊임없이 변화하는 역의 세계를 좀더 자세히 살펴보아야 한다. 우리가 경험하는 역의 세계 속에는 분명히 수없이 많은 서로 다른 사물들이 있고, 이 사물들은 서로 영향을 주고받으면서 끊임없이 흘러간다. 그렇다면 다수성(multiplicity), 상호성(reciprocity), 유동성(fluidity)이 역의 세계의 근본적인 특징이라 할 수 있다. 다수성은 이 세계에 서로 다른 수많은 사물들이 있다는 뜻이다. 역의 세계에는 하나의 사물과 꼭 같은 다른 사물이 있을 수 없다. 상호성은 이 세계의 모든 사물들이 서로 관련되어 상호 작용한다는 뜻이다. 이 세계에 고립되어 있는 것은 아무 것도 없다. 유동성은 이 세계의 모든 사물들이 아무것도 자기동일성을 유지하지 못하면서 끊임없이 흘러간다는 뜻이다. 다수성은 사물들간의 경계선을 분명히 하는 반면, 상호성과 유동성은 그 경계선을 지워나간다. 다수성은 상호성, 유동성과 앞뒤가 맞지 않는 듯하다. 하지만 이 세 특징은 상호 밀접히 관련되어 있어서 그 중 어느 하나가 없으면 다른 둘도 있을 수가 없다.

불변의 절대적 실체 하나만 있을 뿐, 다수의 사물들이 있지 않다면 상호성이 있을 수 없을 것이고, 또 상호성이 없다면 유동성은 생각조차 할 수 없을 것이다. 그렇다면 유동성은 하나의 최종 목적을 향한 직선적인 흐름일 수 없다. 역의 세계의 유동성은 절대적 시작이나 종말이 될 수 있는 자기동일적 실체가 어디에도 없을 경우 서로 다른 사물들간의 상호성에 의해 제약을 받아, 니체가 말한 “영겁회귀”처럼 결국 시작도 끝도 없는 순환의 형식을 취할 수밖에 없다. 송명이학 도처에서 “순환하여 끝이 없다(循環無端)”는 말이 반복된다. 乾괘와 未濟괘가 맞물려 돌아가는 <주역> 64괘의 순환구조는 역의 세계의 순환성을 상징한다.

역학의 골격을 이루고 있는 陰陽論은 천지만물을 陰과 陽 두 기호로 분류해서 역의 세계를 해명한다. 陰과 陽은 상호 대립하지만 동시에 상호작용하면서 순환적으로 반복한다. 그러므로 음양의 이항대립(binary opposition)을 통해 역의 세계의 다수성, 상호성, 순환성을 잘 표현할 수 있다. 역의 세계의 다수성은 음과 양의 상호대립을 뜻하고, 상호성과 유동성은 음과 양의 상호의존적 순환반복을 뜻한다. 주자는 음양에는 對待와 流行이 있다고 말한다. 對待는 음양의 상호대립을 말하고, 流行은 음양은 상호의존과 순환적 반복을 말한다. 대대와 유행은 별개의 것들이 아니다. 대대의 관계 속에서 천지만물은 음 혹은 양으로 다르게 분류되지만 유행의 관계 속의 천지만물의 다름이 지워지면서 상호의존과 순환적 반복 속에서 하나로 흐르게 된다. 음양은 對待의 관점에서 보면 서로 다르고, 流行의 관점에서 보면 서로 같아지게 된다. 그래서 주자는 "음양은 하나로 보아도 되고, 둘로 보아도 된다. 둘로 보면 음과 양으로 나뉘어져 兩儀가 세워지고, 하나로 보면 하나의 消長(流行)일 따름"이라고 말한다. 주렴계는 「태극도설」에서 음양의 대대를 "음과 양으로 나뉘어져 兩儀가 세워진다(分陰分陽, 兩儀立焉)"고 표현하고, 음양의 유행을 "한번 動하고 한번 靜하여 서로 상대방의 뿌리가 된다(一動一靜, 互爲其根)"고 표현한다.

『朱子語類』卷65. “陰陽有箇流行底, 有箇定位(對待)底. 一動一靜, 互爲其根, 便是流行底, 寒暑往來是也. 分陰分陽, 兩儀立焉, 便是定位底, 天地上下四方是也.”

『朱子語類』卷65. "陰陽做一箇看亦得, 做兩箇看亦得. 做兩箇看是分陰分陽兩儀立焉. 做一箇看只是一箇消長."

음양의 대대와 유행, 다름과 같음은 서로 다른 사물들이 상호작용하면서 순환하는 역의 세계를 보여준다. 五行의 상극과 상생은 음양의 대대와 유행의 관계로 환원될 수 있으므로 오행은 음양에 포함된다. 흔히 생명의 에너지와 같은 것으로 풀이되는 氣의 구체적 내용이 곧 음양오행이다. 氣를 무정형의 질료(materia)와 같은 것으로 볼 수는 없다. 氣를 유행의 관점에서 보면 一氣가 되고, 대대의 관점에서 보면 음양이나 오행 혹은 만물이 된다. 음양오행의 氣學은 역의 세계에 있어서 천지만물의 대대와 유행, 다름과 같음을 기호로 지시한다. 음양오행의 대대 혹은 유행의 어김없는 질서가 바로 理이다. 주자는 “음양오행이 錯綜해서 질서를 잃지 않으면 곧 理”라고 말한다. 理는 음양오행론으로 설명되는 역의 세계의 다수성, 상호성, 순환성의 내적 질서 외에 다른 것일 수 없다.

『朱子語類』卷1. “如陰陽五行錯綜不失條緖, 便是理.”

<주역>에서는 “변화 가운데 태극이 있다(易有太極)”이라 하지만 그 太極도 역의 세계를 넘어선 근원적인 실체가 아니다. 주자는 “태극은 하나의 ‘理’字일 뿐”이라고 주자는 말한다. 태극은 “궁극적 실재(ultimate reality)”와 같은 어감에도 불구하고 주렴계는 “오행은 하나의 음양이고, 음양은 하나의 태극이고, 태극은 본래 무극”이라고 말한다. 주렴계는 태극을 음양오행과 등치시킬 뿐만 아니라 “본래 無極”이라 한다. “본래 무극”이란 “본래 極이 없다”는 뜻이다. 주자도 태극을 해석할 때, 노장으로 오해될 소지가 있다는 육상산의 비판에도 불구하고 “본래 무극”임을 매우 강조하면서 음양오행과 이원적으로 구별되는 “궁극적 실재”와 같은 것으로 높이기보다는 오히려 음양오행의 내적 질서로서의 理로 낮추기 위해 애쓰는 듯하다.

『朱子語類』卷1. “太極只是一箇理字.”

「太極圖說」. “五行, 一陰陽也, 陰陽, 一太極也, 太極, 本無極也.”

송명이학에서 자주 말하는 “理는 하나이면서 分이 다르다(理一分殊)”는 명제도 이상의 맥락에서 이해될 수 있다. “理는 하나”라는 것은 음과 양이 상호의존적 순환 속에서 서로 하나로 통함을 말해주고, “分이 다르다”는 것은 상호대립 속에서 변별됨을 말해준다. “이일분수”는 역의 세계의 천지만물이 대대와 유행이 공존하는 가운데 모두 서로 다른 동시에 서로 같음을 말해준다. 대대는 다름의 근거이고, 유행은 같음의 근거이다. “이일분수”의 理가 인간을 포함한 만물에 주어지면 性이 된다. 정이천이 말하듯 “性卽理”이다. 만물에 天命의 性이 주어져 있다는 것은 각각의 物의 본성이 다른 모든 物들과 다른 동시에 같다는 것을 말해준다. 여기서 “같음” 혹은 “하나”라는 말들은 서로 다른 모든 物들의 다름을 부정하는 자기동일적인 실체의 현존을 전제하지 않는다. 그 말들은 서로 다른 모든 物들이 유행 속에서 역동적으로 상호작용할 때의 “미학적 정합성(aesthetic coherence)”과 같은 것을 뜻한다. 정명도는 한의학에서 수족의 마비를 不仁이라 한다고 말하면서 仁을 천지만물과 한 몸이 되는 것이라 풀이한다. 한 몸이 된다(“同體”)는 것은 인간과 천지만물의 모든 차이가 사라지고 무차별적인 一者로 되는 것을 뜻하지 않는다. 그것은 정이천이 “자신도 모르게 손이 춤을 추고 발이 덩실댄다”고 하듯이 인간이 이 우주의 리듬에 따라 춤추는 것을 뜻하다. 천지만물과 한 몸을 이루는 仁도 데이비드 홀이 말한 “미학적 정합성”과 다르지 않을 듯하다. 또한 맹자의 “萬物皆備於我”란 말도 같은 맥락에서 이해될 수 있을 것이다.

D. Hall and R. Ames, Anticipating China, 1995, p.197.

이렇게 보면 이기론은 현존의 형이상학을 해체시키는 데리다의 차연의 논리와 유사한 듯하다. 차연(la différance)은 “공간적 차이와 시간적 연기의 얽힘”을 가리킨다. 공간적 차이란 모든 것들 서로 다름을 말하고, 시간적 연기란 서로 다른 것들이 시간의 흐름을 따라 서로 영향을 주고받으면서 서로에게 연기되어 가는 것을 말한다. 예컨대 자아와 타자는 공간적 차이가 있지만 영향을 주고받으면서 서로에게 연기되어 간다. 그러므로 자아는 타자의 흔적이고, 타자 역시 자아의 흔적이다. 이런 차연의 세계를 데리다는 서로 다른 날실과 씨실이 얽혀서 짜여지는 텍스트와 같다고 본다. 텍스트의 세계에서는 순수하게 자기동일성을 유지하는 것은 아무 것도 없다. 데리다의 이 같은 차연의 논리는 음과 양이 다르지만 서로 영향을 주고받으면서 순환적으로 반복하고, 음양의 氣를 떠나 理라는 실체가 따로 있을 수 없다고 보는 이기론과 유사하게 보인다. 그러나 송명이학의 理가 仁義禮智와 등치되는 한에서 양자가 같다고 볼 수는 없을 것이다.

김형효, 『데리다의 해체철학』, 민음사, 1993, 216쪽.

이상과 같은 맥락 속에서 송명이학의 이기론을 이해한다면, 理는 음양오행의 氣를 떠난 실체적인 어떤 것일 수 없다. “천하에 理 없는 氣가 없고, 또한 氣 없는 理가 없다”고 주자는 말한다. 氣와 동시공존하는 그런 理는 늘 음양오행의 氣의 내적 질서로서 존재할 뿐이라고 볼 수 있다. 그러나 氣의 내적 질서로서의 理가 氣와 같은 것은 물론 아니다. 理와 氣는 근대자연과학에서 자연법칙이 자연현상과 같지 아니한 것 이상으로 같지 않다. 분명히 理는 기의 내적 질서인 동시에 그 이상이다. 太極卽理가 動靜하여 음양오행과 만물을 낳는다는 <태극도설>의 말은 理의 能産者的 功能을 잘 보여준다. 氣의 내적 질서가 氣를 낳는다고 말하는 것은 어불성설이다. 그러나 理가 氣를 生한다 하더라도 理 혹은 太極이 음양오행의 氣를 떠나있는 초월적인 실체일 수는 없다. “易은 음양의 변화이고, 태극이란 그 理이다.” 太極卽理에서 음양오행의 氣가 나오는 것은 뿌리에서 가지가 나오고 씨앗에서 싹이 트는 것과 같을 것이다. 體用論이라는 생물학적 메타포는 이기론은 이해하는 중요한 열쇠가 된다.

『朱子語類』卷1. “天下未有無理之氣, 亦未有無氣之理.”

『周易傳義大傳』卷22, 「繫辭下傳」의 本義. “易者, 陰陽之變, 太極者, 其理也.”

체용은 음양처럼 대대와 유행을 겸비하고 있다. 이기의 관계가 체용관계라면 이원론적 관계가 아니라 음양처럼 다르면서 같은 관계이다. 주자는 다소 애매하게 다음과 같이 말한 적이 있다. “무릇 天下事物의 理는 안정되고 균형이 잡혀 있어서 상대(對)가 없는 것은 없는데, 오직 道만은 상대가 없다. 그러나 形而上下로 논한다면,〔道도〕역시 상대가 없지는 않다. 이른바 상대란 左右나 上下라던가 前後 혹은 多寡에 따라 이루어지는데, 혹 비슷해서 상대가 되기도 하고, 혹 반대라서 상대가 되기도 한다. 반복해서 미루어 생각해보면, 천지 사이에 兀然히 상대가 없이 孤立해 있는 物은 하나도 없다. 이것이 程子가 한밤중에 사색하다가 자신도 모르게 손이 춤을 추고 발이 춤을 춘 이유이다.” 理는 형이상의 道로서 상대가 없다고 하면서도 음양의 氣와 對待관계라는 것이다. 주자의 이 말은 형이상자인 理가 음양의 氣와 엄격히 구별되지만 결코 형이상학적 실체와 같은 “허공에 뜬 사물(懸空底物)”이 아님을 말해준다.

『朱熹集』四, 卷42,「答胡廣仲」. “大抵天下事物之理, 亭當均平, 無無對者, 唯道爲無對. 然以形而上下論之, 則亦未嘗不有對也. 蓋所謂對者, 或以左右, 或以上下, 或以前後, 或以多寡, 或以類而對, 或以反而對. 反復推之, 天地之間, 無一物兀然無對而孤立者. 此程子所以中夜以思, 不覺手舞而族蹈也.”

3.

송명이학자들은 理氣를 形而上下로 엄격하게 구별한다. 그러나 형이상하의 구별이 이원론적 구별을 의미하지는 않는다. 여기서 形而上과 形而下는 각각 無形과 有形을 의미할 뿐이다. 형이상 혹은 무형이란 숨어있어서(微) 눈에 보이지 않는다는 뜻이고, 형이하 혹은 유형이란 드러나 있어(顯) 눈에 잘 보인다는 뜻이다. 形而上이라든가 無形이라는 말은 이성주의적 형이상학의 문맥에서 읽지 말고, 노장철학에 자주 등장하는 無나 虛와 같은 계열의 말로 보는 것이 중국철학사의 문맥에 맞을 것이다. “無極而太極”의 無極도 원래 노자의 말이지만 주자는 이를 無形 혹은 無聲無臭로 풀이한다. 또한 주자가 “理는 淨潔空闊의 세계일 뿐이고, 形迹이 없고, 造作하지 못하며, 氣는 능히 醞釀凝聚해서 物을 낳는다”고 할 때, “정결공활”이나 “형적 없음”은 무형과 같은 뜻이고, “造作하지 못함”은 無爲와 같은 뜻이다. 반면 “온양응취”는 有爲를 뜻한다. 형이상, 무형, 정결공활, 조작하지 못함 등의 말을 반드시 理라는 형이상학적 실체의 추상적 성격을 가리키는 말로 읽어야 할 이유는 없다. 오히려 노장적 道의 이중적 성격을 염두에 둘 필요가 있을지 모른다.

『朱子語類』卷1.

역의 세계에서 “氣가 있으면 곧 理가 있고, 理가 있으면 곧 氣가 있다”는 것은 역의 세계가 형이상과 형이하, 무형과 유형, 無爲와 有爲, 微와 顯이 겹쳐져 있는 이중적 세계임을 의미한다. 앞서 말한 역의 세계의 다수성, 상호성, 순환성은 어디까지나 형이하의 氣가 연출하는 표면적 현상일 뿐이다. 역의 세계의 이면에는 형이상의 理가 숨어있다. 거기에는 더 이상 다수성, 상호성, 순환성이 없다. 하지만 다수성, 상호성, 순환성은 그 형이상의 理로부터 나온다. 보이는 역의 세계의 표면이 有(實, 有形, 易, 有欲, 多, 動, 已發)의 세계라면, 보이지 않는 그 이면은 無( 虛, 無形, 不易, 無欲, 一, 靜, 未發)의 세계이다. 또한 보이는 표면이 物들의 세계라면, 보이지 않는 이면은 마음(心)의 세계이다. 그리고 보이는 표면이 情의 세계라면, 보이지 않는 이면은 性의 세계이다.

중국철학에서 有無는 서양철학의 존재-비존재와 그 의미가 다르다. 有는 존재가 아니라 구체적인 사물이 세계 안에 있음을 의미하고, 無는 비존재가 아니라 구체적인 사물의 부재를 뜻한다.(A.C. Graham, "Being in Western Philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy", in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature)

理는 역의 세계의 다수성, 상호성, 순환성의 내적 질서에 그치지 않고, 그 이면의 보이지 않는 無의 세계로 깊이 침잠하고 있다. 理가 역의 세계의 표면과 이면에 이중으로 걸쳐져 있기에, 주렴계는 “無極而太極”이라 하고, 또 “태극은 본래 무극”이라 한다. 주자는 “천하의 理는 至虛 가운데 至實을 보존하고, 至無 가운데 至有은 보존한다. 理는 至有 가운데 있지만 눈으로 직접 보아 가리키고 헤아릴 수가 없다”고 말한다. 理의 이런 이중적 성격 때문에 송명이학은 단지 일상성의 진부함에 빠지지 않고, 일상성 안에서 일상성의 초탈을 기대할 수 있게 된다. 이기론은 역의 세계의 형이하적 用의 세계에 머물지 않고, 그 이면의 형이상적 體로 세계로 복귀하고자 한다. 보이는 흔적 즉 事物의 세계에서 보이지 않는 理로

『朱子語類』卷13. “天下之理, 至虛之中, 有至實者存, 至無之中, 有至有者存, 夫理者, 寓於至有之中, 不可以目擊而指數也.”

바로 여기에 송명이학이 理를 말하는 진정한 이유가 있을 것이다. 음양오행론만으로도 끊임없이 변화하는 易의 세계를 설명하기 부족하지 않다. 사실 음양오행으로 분류하고 정리하여 역의 세계를 해명하는 것은 곧 理를 말하는 것이다. 하지만 理는 음양오행의 대대와 유행의 내적 질서에 그치지 않는다. 바로 이것이 송명이학이 한대 이래 道敎에서 정교하게 발달해온 氣學을 수용하면서도 그것과 달라진 결정적인 이유이다. 氣學은 형이상의 理를 알지 못한다. 송명이학은 理學이고 心學이다. 형이상의 理는 음양오행의 象數學的 演算으로 파악되지 않는다. 그래서 소강절은 선천역학은 심학이라고 말한다.

그러나 송명이학은 형이상의 理를 근본으로 보고 그 無의 세계에 침잠하려 함으로써 역의 세계, 부모와 군주가 있는 일용인륜의 세계, 즉 有의 세계를 평가절하할 수도 있다. 송명이학의 이기론은 인륜적 질서를 넘어 노장이나 불교의 탈인륜성과도 손잡을 수 있는 위험을 안고 있다. 소강절은 노자가 역의 세계의 진리를 알았다고 말한다. 주자는 한대 이래 유학자들이 형이상의 理를 보지 못했고, 단지 불교만이 조금이나마 보았다고 지적한다. 송명이학은 형이상의 理라는 體에 대한 깨달음에 관한 한 노장과 불교에 대해 긍정적이다. 이 점에 유의해야 한다. 그러므로 이기론을 단지 유학적 가치를 정당화하기 위한 도덕형이상학으로만 보아서는 곤란하다.

理氣가 형이상하로 엄격하게 구분된다면 이기는 하나가 아니라 둘임이 분명하다. 그러나 형이상하의 구분이 理氣를 완전히 이원화시키지는 않는다. 역의 세계를 이중화시키는 형이상의 理와 형이하의 氣는 서로 體用관계에 있기 때문이다. 보이지 않는 이면의 형이상의 세계가 體라면, 보이는 표면의 형이하의 세계가 用이다. 본래 體와 用은 몸과 그 작용을 뜻하는 말이다. “가령 귀가 체라면 듣는 것은 용이고, 눈이 체라면 보는 것은 용이다.” 귀가 듣고 눈이 보는 것처럼 몸과 작용은 서로 다르지만 하나로 연결되어 있다. 체용론은 이원론도 아니고, 일원론도 아니다. 그러나 체용론은 체용의 다름을 강조할 경우 이원론으로, 체용의 같음을 강조할 경우 일원론으로 오해될 수 있다. 오늘날 송명이학의 이기론을 이원론적 형이상학으로 보는 것은 체용의 다름을 지나치게 강조한 때문이고, 반형이상학으로 보는 것은 체용의 같음을 지나치게 강조한 때문인지 모른다. 어느 것도 체용론과 이기론에 대한 올바른 이해라고 보기 어렵다.

『朱子語類』卷1. “假如耳便是體, 聽便是用, 目是體, 見是用.”

정이천은 <역전>序에서 “지극히 숨어있는 것은 理이고, 지극히 드러나 있는 것은 象이다. 체와 용은 근원을 같이 하고(體用一源), 드러난 것(顯)과 숨은 것(微)은 간격이 없다(顯微無間).”고 말한다. 주자는 “체용일원이란 體가 비록 흔적이 없지만 그 안에 이미 用을 가지고 있다는 것이고, 현미무간이란 顯 가운데 微를 구비하고 있다는 것”이라고 풀이한다. 그렇다면 역의 세계의 드러난 표면(顯)은 숨어있는 그 이면(微)을 자신 안에 가지고 있고, 숨어있는 이면(體)에는 이미 드러난 표면(用)이 다 구비되어 있다. 다시 말해 형이상의 理 속에는 형이하의 氣가 잠재되어 있고, 형이하의 氣 속에는 형이상의 理가 은닉되어 있다. 거칠게 말해 理 속에 氣가 잠재되어 있고, 氣 속에 理가 은닉되어 있는 셈이다. 이것은 뿌리 속에 줄기와 가지의 가능성이 잠재되어 있고, 줄기와 가지 속에 뿌리의 흔적이 은닉되어 있는 것과 같고, 씨앗 속에 싹의 가능성이 들어있고, 싹 속에 씨앗의 흔적이 은닉되어 있는 것과도 같다. 다시 말해 無 속에 有가 있고, 有 속에 無가 있다.

『二程集』,「易傳序」, “至微者, 理也. 至著者, 象也. 體用一源, 顯微無閒.”

『朱子語類』卷67. “體用一源, 體雖無迹, 中已有用. 顯微無閒, 顯中便具微.”

이기론의 선구를 이루는 주렴계의 太極과 陰陽五行, 장횡거의 太虛와 客形, 소강절의 先天과 後天도 모두 그런 체용론을 전제하고 있다. 주자는 주렴계의 “無極而太極”을 陽陽動靜의 본체(뿌리)라고 하면서, “태극이란, 象數(氣에 속함)가 아직 드러나지 않았지만 그 理가 이미 갖추어져 있음을 칭하고, 形器(氣에 속함)가 이미 갖추어졌지만 그 理가 조짐이 없음을 지목한다”고 말한다. “상수가 아직 드러나지 않았지만 그 리가 이미 갖추어져 있음”은 理 속에 氣가 함축되어 있음을 가리키고, “형기가 이미 갖추어졌지만 그 理가 조짐이 없음”이란 氣 속에 理가 은닉되어 있음을 가리킨다. 주렴계의 “무극이태극”에는 음양오행만물의 가능성이 잠재적으로 들어있고, 음양오행만물 속에는 “무극이태극”이 온전한 모습으로 삼투해 있다. 이것이 이른바 “(천지만물이) 각기 하나의 태극을 갖추고 있다(各具一太極)”는 것이다. 장횡거의 태허 속에는 이미 객형의 가능성이 잠재적으로 들어있고, 객형 속에는 어디에나 태허가 삼투해있다. 장횡거가 “一故神”이라 할 때의 그 神은 천지만물의 객형 속을 神妙不測하게 삼투하는 태허의 모습을 형용하는 말일게다.

「太極圖說解」. “所謂無極而太極也, 所以動而陽, 靜而陰之本體也, 然非有以離乎陰陽也.”

『易學啓蒙』卷2. “太極者, 象數未形而其理已具之稱, 形器已具而其理無朕之目.”

理氣를 形而上下로 엄격하게 구분하더라도 理氣는 결코 이원적으로 나뉘어지지 않는다는 것을 이상에서 알 수 있다. 그런데 주자는 理氣의 선후를 나누어 말할 수 없다고 하면서도 끝내 理先氣後를 말할 뿐만 아니라 太極卽理가 음양의 氣를 낳는다고 말한다. “태극은 천지만물의 理일뿐이다. 천지에도 태극이 있고, 만물에도 태극이 있고, 만물에도 각기 태극이 있다. 아직 천지가 있기 이전에도 이 理[태극]가 있다. 이 태극이 동하여 양을 生함도 또한 이 理일 뿐이고, 정하여 음을 生함도 역시 이 理일 뿐이다.” 주자의 이런 발언은 이기론을 신플라톤주의 유출설이나 기독교의 창조설과 같은 것으로 오해하게 만든다. 주자로서는 理氣에 형이상하의 구별이 있음은 물론이고, 또한 先後가 있을 뿐만 아니라 앞선 理가 뒤의 氣를 낳는다고 보기 때문에 理氣가 늘 동시공존함을 강조하면서도 다른 한편 “決是二物”임을 역설하지 않을 수 없다. 과연 “決是二物”은 “理氣一物”이란 표현과 모순인가?

『朱子語類』卷1. “太極只是天地萬物之理. 在天地言, 則天地中有太極. 在萬物言, 則萬物中各有太極. 未有天地之先, 畢竟是先有此理. 動而生陽, 亦只是理, 靜而生陰, 亦只是理.”

주자는 소강절의 순환론적 우주론을 수용하여 12만9천6백년(一元)을 주기로 천지가 뒤집어졌다가 다시 개벽한다고 생각한다. 주자는 산에서 조개화석이 나오는 것을 그 증거로 제시한다. “동정은 끝이 없고 음양은 시작이 없다(動靜無端 陰陽無始)”는 정이천의 말에 따라 주자는 천지의 闔闢이 무한히 반복된다고 생각한다. “아직 천지가 있기 이전(未有天地之先)”이란 표현은 소강절의 그런 순환론적 우주론을 전제하지 않으면 이해하기 어렵다. 아직 천지가 있기 이전이란 낡은 천지가 뒤집어지고 난 다음, 아직 새로운 천지가 개벽하지 아니한 때를 말한다. 이때 형이하적 氣의 작용은 아직 표면화되지 않았으므로 “오직 太極卽理만 있을 뿐”이다. 그러므로 理氣에 先後가 있고 理氣가 二物이라고 말하지 않을 수 없다. 그러나 형이상의 無聲無臭한 太極卽理 안에는 천지만물의 理가 이미 다 들어있다. “沖漠無朕, 萬象森然已具”라는 정이천의 말이 바로 그것이다. 그렇다면 이기가 둘이라 할 수 있는 때에도 이기가 하나라고 할 수 있다. 그리고 그 형이상의 태극이 음정양동하면서 천지만물을 낳는다. 천지만물이 출현하면 그 가운데 어디에나 태극이 있다. 이기가 둘인 동시에 하나라고 말해도 아무 문제가 없다.

이기론이 배경으로 하는 순환적 우주론은 다음과 같은 도식으로 표현될 수 있다.

....→理(氣)→氣(理)→理(氣)→氣(理)→....

....→體(用)→用(體)→體(用)→用(體)→....

....→微(顯)→顯(微)→微(顯)→顯(微)→....

....→太極(天地萬物)→天地萬物(太極)→太極(天地萬物)→天地萬物(太極)→.....

이런 순환적 우주론을 보면 하나가 괄호 밖에 없으면 다른 하나는 괄호 안에 있다. 하지만 괄호 밖과 괄호 안은 동시공존한다. 그러므로 “理 없는 氣가 없고 또한 氣 없는 理가 없다”는 것을 알 수 있다. 理氣가 이처럼 동시공존한다면 이기를 선후로 구별할 수 없을 것이다. 그러나 괄호 안의 측면을 일단 도외시하고 괄호 밖의 측면만 본다면 理 다음에 氣가 있고, 다시 氣 다음에 理가 있다. 따라서 이기에는 선후가 있다고 말할 수 있다. 그래서 주자 “理는 氣를 떠난 적이 없지만 理는 形而上者이고 氣는 形而下者이며, 形而上下에서부터 말하면 어찌 선후가 없겠는가”라 하고, 또 “여기(理氣)엔 본래 선후를 말할 수 없지만 기어이 그 所從來를 따져보자면 반드시 理가 먼저라고 말해야 한다”고 말한다. 그러나 여기서 先後라고 하는 것은 상대적인 선후일 뿐이지, 절대적인 선후일 수는 없다. 만약 理가 氣보다 절대적으로 앞선다면 순환론은 성립할 수 없다.

『朱子語類』卷1. “理未嘗離乎氣, 然理形而上者, 氣形而下者, 自形而上下言, 豈無先後.”

『朱子語類』卷1. “此본무선후지가언, 연필욕추기소종래, 칙수설선유시리.”