도 (道)

이승환(고려대)

1. ‘도’(道)에 내포된 여러 함의

‘도’는 동아시아 전통 철학의 핵심 개념이다. 고대부터 근대에 이르기까지 동아시아의 철학 사상에서 ‘도’는 핵심 개념으로 운용되었으며, 현대에 들어서도 ‘도’는 여전히 우리의 사유방식과 언어습관에 뿌리 깊은 흔적을 남기고 있다. 현대 한국어에서 ‘도’는 진리의 개념과 통용된다. 진리를 깨닫기 위해 매진하는 사람을 도인(道人) 혹은 구도자(求道者)라 부르고, 진리를 전파하는 사람을 전도사(傳道師)라고 한다. 그리고 진리를 깨닫는 일을 “도를 얻었다”(得道) 혹은 “도에 통했다”(道通)고 하고, 사람이 마땅히 실행해야 할 일을 도덕(道德), 도리(道理), 도의(道義) 등으로 부른다. 이처럼 우리의 사유구조 및 언어습관과 밀접한 연관을 맺고 있는 ‘도’ 개념은 그 안에 다양한 의미를 함축하고 있으며, 시대의 변천과 학파의 분화에  따라 그 의미가 한층 풍부해져왔다.

‘도’에 내포된 가장 원시적인 의미는 ‘길’이다. AD 1세기경의 한자 사전인 『설문해자』에서는 “도는 가는 길이다.”(道, 所行道也)라고 풀고 있다. 길은 여행자를 일정한 방향으로 안내하며, 여행자가 일정한 목적지에 이르기 위해서 반드시 거쳐야하는 것이 바로 길이다. 이렇게 원래 길을 의미하던 ‘도’는 나아가서 우주·만물의 운동·변화에 내재한 패턴이나 규칙성을 의미하게 되었고, 인간을 비롯한 모든 존재물이 마땅히 따라야 하는 원리나 원칙을 의미하게 되었다.

‘도’는 동사로 사용될 때는 ‘말하다’의 의미를 지닌다. 노자(老子) 『도덕경道德經』에서는 “말로 할 수 있는 ‘도’는 영원한 도가 아니다”(道可道非常道)라고 하고, 『순자荀子』｢영욕편榮辱篇｣에서는 “군자는 항상됨을 말하고 소인은 괴이함을 말한다.”(君子道其常, 小人道其怪)라고 적고 있다. 여기서 알 수 있듯이 ‘도’는 고대 그리스의 로고스(logos)처럼 ‘우주의 이법’을 의미하는 동시에 ‘말’을 의미한다. 서로 다른 지점을 통하게 해주는 통로가 ‘길’인 것처럼, 말은 서로 다른 사람의 생각과 의사를 소통하게 해주는 매개가 된다. 이런 이유로 원래 ‘길’을 의미하던 ‘도’ 개념은 ‘말’의 의미까지 내포하게 된 것이다.

동아시아의 철학사에서 가장 널리 사용되어온 ‘도’의 의미는 우주의 근원 혹은 본체를 가리키는 것이다. 노자의 사상체계에서 ‘도’는 ‘만물의 근원’(萬物之宗)으로 여겨지며 ‘만물의 어머니’(萬物之母)에 비유되기도 한다. ‘도’는 철학사의 전개과정에서 형이상학적 존재의 원리인 ‘리’(理)와 같은 뜻으로 사용되기도 하고, 혹은 현상세계의 질료적 측면을 구성하는 ‘기’(氣)와 동일시되기도 하였다. 송대의 기철학자인 장횡거(張橫渠)는 ‘기의 운동 변화’(氣化) 그 자체를 ‘도’라고 보았다. 이러한 입장에 따른다면, 끊임없이 운동·변화하는 ‘기’만이 유일한 실재로 여겨지고, 기의 세계에 내재한 질서나 법칙은 부차적인 것으로 여겨지게 된다. 이와 반대로 정주(程朱) 계열의 성리학에서는 ‘기’에 앞서 존재하는 근원적 실재로 ‘리’(理)를 상정하고, ‘기’의 운동변화는 ‘리’의 지도를 받는 것으로 본다. 성리학의 이러한 입장은 현상세계의 배후에 존재하는 근원적 실재로 ‘리’라는 형이상학적 원리를 상정한 것이다.

‘도’는 심학(心學) 계열의 사상가들에 의해 ‘마음’(心) 자체와 동일시되기도 한다. 송대의 심학자인 육구연(陸九淵)은 “마음밖에 도가 있는 것이 아니다”(道未有外乎心)라고 하여 인간의 본디 마음 안에 깃들어 있는 순수한 본성을 ‘도’라고 하였다. 왕양명(王陽明) 역시 “반드시 자기 마음 안에서 도를 체인해야 한다”(須從自己心上體認)라고 하여, ‘도’는 객관세계에 존재하는 질서나 법칙이 아니라 인간의 마음 안에 깃들어 있는 순수한 도덕의지임을 천명하였다.

‘도’는 또한 일상 어법에서 ‘방법’이나 ‘수단’을 의미하기도 한다. ‘도’는 원래 우주의 근원이나 원리를 지칭한다는 점에서 ‘목적’이나 ‘방향성’을 의미하지만, 이러한 목적이나 방향을 추구하기 위해서 반드시 거쳐야할 ‘수단’이나 ‘방법’을 가리키기도 한다. 우리가 일상 어법에서 자주 사용하는 ‘방도’(方道)는 방법과 같은 뜻이며, “정도(正道)를 걸어야 한다.”고 말할 때의 ‘도’는 사고와 행위에 있어서 반드시 지키지 않으면 안되는 올바른 수단을 가리킨다. ‘사도’(邪道)는 ‘정도’와 반대되는 말로서 옳지 못한 수단이나 방법을 가리킨다.

2. 천도(天道)와 인도(人道): 사실과 가치, 존재와 당위

‘도’는 우주의 운동·변화에 내재한 법칙성을 뜻한다는 점에서 사실에 대한 기술(description)이라고 할 수 있다. 그러나 다른 한편으로 ‘도’는 인간이 마땅히 따라야 할 당위원칙을 가리킨다는 점에서 규범적 지시(prescription)의 의미를 지닌다. 동아시아의 전통철학에서 ‘천도’(天道) 개념이 전자에 속한다면 ‘인도’(人道)는 후자를 가리킨다.

고대 철학에서 ‘도’의 기술적 의미에 비교적 관심을 집중한 학파는 도가라고 할 수 있다. 노자를 비롯한 도가는 현상세계의 배후에 존재하는 궁극적 원리(天道)를 직관적으로 파악하고자 하였다. 노자는 특히 인간의 언어나 관점을 통하지 않고 존재계의 근본 원리를 ‘있는 그대로’ 인식하고자 하였으며, 존재계의 궁극 원리인 ‘도’는 말로 표현될 수 없는 ‘스스로 그러함’(自然)이라고 보았다. 노자는 우주의 근본원리인 ‘도’의 속성을 ‘하지 않으면서도 하지 않음이 없음’(無爲而無不爲), 왕복순환(返), 텅빔(虛), 고요함(靜) 등으로 파악하였다. 노자는 자연계의 다른 존재뿐 아니라 인간 역시 존재계의 궁극 원리인 ‘도’의 원리에 따라 살아야 한다고 함으로써 ‘인도’의 궁극적 원천을 ‘천도’에 귀속시켰다.

원시유학에서는 ‘도’를 주로 정치·윤리적 영역에서 보편적으로 실행되어야 하는 당위 규범 즉 ‘인도’의 의미로 사용하였다. 『논어』｢공야장公冶長｣에 나오는 “도가 행해지지 않으니 뗏목을 타고 바다로 나가겠다.”(道不行, 乘桴浮於海)라는 공자의 말은 당시 사회에 올바른 윤리원칙 즉 ‘도’가 실행되지 않는 현실에 대해 불만을 토로한 것이다. 공자는 춘추시대라는 혼란기를 살면서 ‘인간이 마땅히 걸어야 할 길’ 즉 ‘인도’를 구현하고자 노력하였는데, 그는  특히 정치세계와 인륜세계에서 보편적으로 지켜져야 하는 당위 규범으로 인(仁)과 예(禮)를 강조하였다. 이러한 의미의 ‘도’는 우주의 배후에 있는 존재의 원리를 가리킨다기보다는, 인간의 행위세계를 지도하고 규율하는 당위원칙을 가리키는 것이다.

유학의 곁가지 학파인 순자(荀子)는 객관적이고 가치중립적인 눈으로 존재의 법칙을 규명하고자 하였다. 그러나 그는 노자와 달리 ‘천도’를 ‘인도’의 원천으로 간주하지는 않았다. 순자는 “하늘은 만물을 낳고, 사람은 이룬다.(天生人成)”고 하여 자연세계와 인간세계를 둘로 나누고(天人相分), 인간세계를 규율하는 당위의 원칙은 자연세계에 내재한 존재의 원리로부터 도출될 수 없다고 보았다. 자연세계에 내재한 존재의 원리와 인간세계에서 통용되는 당위의 법칙이 서로 다른 내원을 지니고 있다고 보는 순자의 입장은 강렬한 인문주의적 성격을 지닌다. 자연세계에서 독립한 인간의 자발적 능동성에 의하여 인간세계에 문화의 꽃을 피우려 한 그의 철학은 존재와 당위의 구분에 바탕을 둔 근대 합리주의에 비견될 수 있을 것이다.

전국말에서 한대에 이르는 기간동안 ‘인도’를 중시하는 유학의 ‘도’ 관념과 ‘천도’에 바탕한 도가 및 음양가의 ‘도’ 관념이 결합하면서, ‘도’는 ‘천도’와 ‘인도’를 동시에 포괄하게 되었다. 즉 ‘도’는 존재계의 궁극적 원리를 의미하면서 동시에 인간이 마땅히 따르고 존순(尊順)해야 하는 당위 규범의 의미를 지니게 된 것이다. 『한비자』｢해로｣편에서는 “만물에는 반드시 일어남과 스러짐이 있고 만사에는 반드시 느슨함과 팽팽함이 있다. 국가에는 반드시 문과 무가 있으며, 관리에 의한 통치에는 반드시 상과 벌이 있다”(萬物必有盛衰 萬事必有弛張, 國家必有文武, 官治必有賞罰)고 말한다. 우주 자연에 성/쇠 또는 느슨함/팽팽함과 같은 운행의 법칙이 있듯이, 국가의 통치에 있어서도 너그러움/사나움 또는 상/벌 등의 원칙이 있다는 것이다. 우리는 여기서 한비자가 인간의 가치영역에서 실행되어야 하는 당위의 원칙을 우주 자연에 내재한 존재의 원리로부터 유비적으로 도출하고 있는 것을 알 수 있다.

천도와 인도를 본질적으로 동일한 것으로 간주하는 정체론적(整體論的) 경향은 ‘천인합일’(天人合一)을 인생의 최고 경지로 강조하는 『주역』에서 잘 드러난다. 『주역』｢계사전｣에서는 “한번 음이 되었다가 한번 양이 되는 것을 도라 한다.”(一陰一陽之謂道)라고 적고 있다. 여기서 ‘도’는 음과 양의 두 기운이 서로 갈마들며 만물을 생성해내는 자연세계의 운행법칙을 말한다. 『주역』에서 자연세계의 규율이나 법칙을 의미하는 형이상학적 실연(實然)의 ‘도’는 인간세계의 가치와 규범을 의미하는 응연(應然)의 ‘도’와 본질상 같은 것으로 간주되었다. 따라서 자연세계에 음과 양이 있듯이 인간세계에도 음(여성)과 양(남성)이 있으며, 하늘이 높고 땅이 낮듯이 남성은 높고 여성은 낮다는 식의 유비적 관계가 성립하게 되었다. 『예기禮記』｢잡기雜記｣에서는 “당기기만 하고 풀어주지 않는 것은 문·무라도 못할 짓이며,  풀어주기만 하고 당기지 않는 일은 문·무라도 못할 짓이다. 당겼다가 풀어주었다가 하는 것이 바로 문·무의 ‘도’이다.”(張而不弛, 文武不能也. 弛而不張, 文武 不能也. 一張一弛, 文武之道也)라고 적고 있다. 여기서 “한번 당겼다가 한번은 풀어주는” 문왕과 무왕의 정치 기술은 너그러움(德)과 사나움(刑)의 적절한 운용을 말하는 것으로, 음·양의 운행 원리와 같은 자연세계의 규율로부터 유비(類比)된 것이다.

자연세계의 원리와 인간세계의 규범을 동일한 것으로 간주하는 이러한 사상적 경향은 근대철학의 관점에서 보자면 존재와 당위의 혼동 또는 사실과 가치의 미분(未分)이라고 규정할 수도 있을 것이다. 그러나 이러한 미분화를 그저 자연주의적 오류(naturalistic fallacy)라고 치부해버리기 전에 담론분석의 각도에서 새롭게 조명해볼 필요가 있다. 고대 동양사회에서 “하늘은 높고 땅은 낮다”(天尊地卑) 혹은 “양은 존귀하고 음은 비천하다”(陽貴陰賤)는 식의 규정에는 자연세계의 특정한 사실에 빗대어 인간세계를 규율하고자 하는 지배계층의 권력의지가 깃들어 있다고 할 수 있다. 실상 “하늘은 높고 땅은 낮다”라는 언명이 객관세계를 있는 그대로 기술하는 사실적 규정은 아니다. 왜냐하면 지구의 바깥에서 보면 오히려 정반대로 하늘은 낮고 땅이 더 높은 것으로 보일 것이기 때문이다. 하늘을 높다 하고 땅을 낮다고 하는 것은 땅에 발을 딛고 있는 특정한 존재 즉 ‘인간의 관점’에서 자연을 해석하였기 때문이다. 이처럼 천/지, 음/양, 높고/낮음, 귀하고/천함 등과 같은 위계적 이분법을 통하여 자연을 해석하고, 이러한 해석에 근거하여 인간세계의 당위규범을 도출하는 일은 단순히 ‘인식의 부족’이나 ‘합리성의 결여’에서 비롯된 자연주의적 오류라기보다는 가부장적 지배계층의 권력의지에서 비롯된 지배담론의 일환이라고 볼 수 있을 것이다. 『주역』이나 『예기』와 같은 유교 경전뿐 아니라, 한대에 이루어진 『백호통의』나 『회남자』 그리고 『춘추번로』와 같은  저작에서도 이러한 자연주의적 경향이 두드러지게 나타나는데, 이러한 저작에서는 천상세계의 뭇 별들을 위계적으로 차례지우고, 인간세계를 이러한 질서에 유비하여 질서지운다. ‘하늘의 아들’인 천자(天子)는 천상세계와 인간세계를 연결하는 매개자로서, 인간세계에서 최고의 권력을 지니는 정치적 수장일 뿐 아니라 하늘에 제사를 지낼 수 있는 유일한 권한을 지닌 카리스마적 존재이다. 천상세계를 위계적으로 차례지우고 이에 빗대어 인간세계의 질서를 정당화하려는 이러한 자연주의적 사유방식은 이후 이천년간 한자문화권의 문명체계를 주도하는 지배적 담론체계가 되었다.

천도와 인도를 동일시하거나 존재의 원리로부터 인간세계의 당위규범을 도출하는 일이 꼭 지배계급 지식인들에만 한정된 일은 아니다. 고대의 농민 기의군은 도교를 정신적 지주로 삼았는데, 그들의 혁명공약에는 빈번하게 노자의 다음 구절이 인용되곤 했다. “하늘의 도는 활을 당기는 것과 같다! 높으면 누르고 낮으면 올려주며, 남으면 덜어내고 부족하면 보태준다. 하늘의 도는 남는 것을 덜어내어 부족한 것을 보태준다”(天之道其猶張弓與. 高者抑之, 下者擧之, 有餘者損之, 不足者補之. 天之道損有餘而補不足. 『도덕경』 77장).  마치 높은 산이 풍화작용으로 침식되어 낮은 계곡을 매워주듯, 인간세계에서도 위를 향하여 집중된 부와 권력은 아래에 있는 소외되고 굶주리는 농민계층에게 고루 분배되어야 한다고 기의군들은 주장한다. 현실 정치상황에 불만을 품은 기의군들은 끊임없이 출렁이며 평형을 지향하는 자연세계에서 ‘천도’를 발견해내고, 이러한 존재계의 원리가 다시금 인간세계에도 적용되어야 한다고 주장하는 것이다. 이처럼 천도와 인도를 동일시하는 사유의 경향은 꼭 지배계급 지식인들에게만 한정된 사유의 방식이 아니라, 지배계급에 대항하려는 피지배 계급 농민들의 저항담론이기도 했던 것이다. 결국 천도로부터 인도를 도출해내는 자연주의적 사유 방식은 그 자체로 가치중립적이거나 무색투명한 것이 아니라 특정한 계층에 속한 사람들의 관점과 의지를 반영하는 ‘담론의 체계’로 이해할 수 있다.

3. 도(道)를 인식하기 위한 방법들

‘도’의 내용과 성격은 학파와 사상가의 관심과 관점에 따라 조금씩 차별성을 보인다. ‘도’를 주로 ‘인도’의 관점에서 이해했던 선진유학의 경우, ‘도’는 인간세계에서 마땅히 실행되어야 하는 당위규범을 의미했으며 이러한 당위규범의 원천은 인간이 본래적으로 지니고 있는 ‘도덕적 자각의 가능성’ 즉 인간의 본성(性)에 있다고 보았다. 따라서 ‘인도’를 세상에 펴기 위해서는 자신이 본래적으로 지니고 있는 도덕적 자각의 가능성을 자신 안에서 새삼 확인하는 일이 필요하다. 맹자는 인간이 본래적으로 지니고 있는 도덕적 감수성을 네 가지로 분류하고, 이러한 네 가지 감수성은 인·의·예·지의 덕(德)을 이루기 위한 ‘실마리’(端)가 된다고 보았다. 그는 인간이 욕망을 절제하고(寡慾), 유혹을 향해 치닫는 마음을 안으로 모아서(救放心) 호연지기(浩然之氣)를 기른다면, 스스로에게 간직된 도덕적 감수성(四端之心)을 깨닫고 확충해 나갈 수 있다고 보았다. 그리고 스스로의 마음을 살피고 극진히 한다면(盡心) 자신의 본성을 깨닫게 되고(知性), 자신에게 주어진 본성을 깨닫는 일은 결국 우주의 원리를 깨닫는 일(知天)과 마찬가지라고 보았다. 맹자의 이러한 공부 방법은 자기 안의 본성에 대한 자각으로부터 출발하여 우주의 원리에 대한 체인으로 나아가는 직관적 성찰(intuitive contemplation)의 방법이라고 할 수 있다.

도가의 경우 ‘도’는 우주의 이법이며 존재계의 근본 원리로 파악되었으므로, ‘도’를 인식하기 위해서는 무엇보다도 먼저 객관적인 관점을 확보하는데 방해가 되는 일체의 편견, 즉 주관적 관점과 욕망을 버릴 것이 요구된다. ‘도’를 가치중립적이고 객관적인 관점에서 인식하기 위해서는 인간을 다른 존재보다 우월하다고 여기는 인간중심적 편견을 버려야 하는 것은 물론이고, 심지어 언어마저도 참된 인식에 방해가 되는 것으로 보았다. 언어는 인간이라는 특정한 존재의 관점에서 사물을 파악하는 도구이기 때문에, 언어를 통과하지 않고 저절로 드러나는 존재계의 참모습을 말없이 정관(靜觀)하고자 한 것이다. 따라서 노자는 『도덕경』의 제일 첫머리에서 “말로 해질 수 있는 도는 참된 도가 아니고, 이름으로 불릴 수 있는 이름은 참된 이름이 아니다”(道可道非常道, 名可名非常名)라고 강조한다. 객관적 관점을 확보하기 위해서는 인간중심적 편견과 언어의 틀을 버릴 것은 물론이고, 참된 인식에 방해가 되는 일체의 의념과 욕망을 제거해야 한다. 이를 위해서는 온갖 욕망으로 가득 차 있는 인간의 마음을 ‘텅비어 고요한 상태’(虛靜)로 만들려는 수양이 필요하다.

도가에서는 인간의 욕망뿐 아니라 ‘지식’ 또한 참된 인식에 방해가 되는 것으로 생각했다. 인간이 가지고 있는 지식은 이분법에 기초하고 있으며, 이분법은 인간의 자의적 욕망과 필요에서 나온 것이다. 예를 들어 인간은 자연계에 존재하는 풀을 식용가능한 풀과 그렇지 않은 풀(잡초)로 구분하고 전자에 가치를 부여한다. 그러나 자연세계에 존재하는 모든 사물들은 모두 그 자체로 본래적 가치를 지니고 있으며, 특정한 사물을 쓸모있음/쓸모없음으로 구분하는 일은 인간의 자의적인 판단에서 나온 것이다. 자연세계에 평등하게 존재하는 사물 그 자체에는 ‘잡초’라고 불릴만한 것이 없으며, 모든 풀은 그저 평등한 ‘풀’일 따름이다. 세상에 존재하는 사물들을 쓸모있음/쓸모없음으로 나누고 전자에 가치를 부여하는 이분법적 사유의 습관은 객관세계를 중립적이고 투명하게 바라보지 못하도록 우리의 시야를 가린다. 따라서 노자는 이러한 이분법에 기초한 사유의 습관과 더불어 지식과 학문까지도 폐기해버릴 것을 권고한다. “성인을 끊고 지식을 버려라”(絶聖棄智) 그리고 “학문을 끊어버리면 근심이 없게 된다”(絶學無憂)라는 노자의 말이 바로 그 것이다. 도가에서는 객관세계의 실상을 있는 그대로 인식하기 위하여 인간이 지니고 있는 주관적인 관점과 편견을 넘어설 것을 요구하고 있는 셈이다.

자연과 인간을 둘로 나누고, 자연세계의 지배에서 벗어나 인간의 능동적인 자발성에 의하여 예(禮)의 문화를 건설하고자 했던 순자는 ‘도’를 인식하는 방법으로 ‘허일이정’(虛壹而靜)을 강조한다. “무엇으로 도를 인식할 수 있는가? 그 것은 바로 마음(心)이다. 마음은 어떻게 도를 인식하는가? ‘텅비고 전일하여 고요함’으로써 인식한다”(人何以知道? 曰: 心. 心何以知? 曰: 虛壹而靜). 순자가 파악하고자 했던 ‘도’는 우주의 이법이나 자연의 법칙이라기보다 인간세계에서의 올바른 판단 기준 즉 ‘인도’였다. 그는 세상에 ‘인도’를 펴고자 하는  사람들에게 마음을 전일하게 하고 욕망을 비워 ‘크게 맑고 밝은 마음의 상태’(大淸明)에 이를 것을 권고한다. 만약 인간이 평정하고 투명한 마음을 가진다면 만물의 현상을 정확히 관찰하여 그 이치와 원리를 정확하게 헤아릴 수 있으며, 이에 근거하여 올바른 판단을 내릴 수 있으며 나아가서 합리적인 문화를 건설할 수 있다고 본 것이다.

성리학의 시대에 들면 불교의 영향으로 인해 ‘도’를 인식하기 위한 방법이 한층 구체적이고 종합적인 공부의 방법으로 승화된다. 성리학의 집대성자인 주자에 있어서 ‘도’는 존재계의 다양한 층위에 내재해있는 다양한 원리들(理)의 총명(總名)이다. 따라서 ‘도’를 인식하기 위해서는 먼저 다양한 층위에 걸쳐 내재해있는 원리들(理)을 하나하나 파악하는 일이 요청된다. 성리학에서는 다양한 원리를 파악하는 일을 ‘원리를 궁구함’(窮理) 혹은 ‘사물의 이치에 다가섬’(格物)이라고 한다. 주자가 제시하는 격물의 방법을 보면 귀납추리뿐 아니라  연역추리에 해당하는 사유의 방법이 포함되어 있으며, 개별적인 사물/사태들의 원리들을 탐구한 후에 마지막으로 ‘도’의 총체적인 모습을 깨닫는 일은 ‘활연관통’(豁然貫通)이라는 직관적 체오(體悟)에 의해 가능해진다. 주자는 객관세계에 존재하는 원리를 인식하기 위해서는 이렇게 경험적이고 논리적인 인식의 방법이 필요하다고 여겼지만, 인간의 내면에 품부되어있는 심성의 원리(性理)를 인식하기 위해서는 인간의 주관 즉 마음(心)을 살피는 일이 필요하다고 보았다. 따라서 그는 인간의 마음을 ‘이미 의식이 발동된 상태’(已發)와 ‘아직 의식이 싹트지 않은 상태’(未發)의 둘로 나누고, 각 단계에 적합한 공부의 방법을 제시한다. 아직 마음이 발동하지 않은 상태에서는 자신에게 주어진 본래의 성품(性)을 고요하게 지켜보면서 길러나가야 하고(涵養), 마음이 이미 움직이기 시작한 단계에서는 마음의 미세한 움직임을 예리하게 관찰하면서(察識), 마음이 늘 선을 지향하고 악으로 나아가지 않도록 성찰해야 한다.

여기서 알 수 있듯이, 주자의 공부 방법은 객관세계와 주관세계에 두루 걸쳐있으며, 움직임(動)과 고요함(靜)을 모두 포괄하는 것이다. 하지만 주자 학문의 최종 관심은 자연세계의 이치 즉 ‘천도’를 파악하기 위한 것이라기보다는 인간세계에서 마땅히 행해져야 하는 당위적 준칙(所當然之則) 즉 ‘인도’를 파악하기 위한 것이었다. 그의 학문이 지향하는 궁극적 목표는 원리(理)와 합일되는 삶, 즉 ‘합리’(合理)에 있었다. 인간이 몸담고 있는 세계를 원리에 부합되게 만드는 일 즉, 합리적으로 만드는 일이 주자의 궁극적 관심이었으며, 이러한 관심은 양명학파의 심학자들에 의해 한층 새로운 모습으로 전개된다.

양명학파의 사상가들은 주자의 공부방법이 마음(心)과 원리(理)를 둘로 나누고 있다고 비판하고, 인간의 본디 마음 그 자체가 바로 존재의 원리(理)라고 보았다. “마음이 곧 리(理)이다”(心卽理)라는 심학자들의 견해는 결과적으로 당위규범의 원천을 객관세계가 아닌 인간의 주관 안에서 발견함으로써, 주자학에 비해 인간의 생동하는 감정과 의지를 한결 긍정하는 이론적 효과를 낳았다. 심학자들의 이러한 입장을 이어받아, 명말에 들어서는 인간의 욕망을 적극적으로 긍정하고 소통시키려는 ‘욕망긍정론’이 태동하였으며, 사회의 구성원들을 획일적으로 규제하려는 도덕적 전체주의를 비판하고 개체의 사(私)를 긍정하려는 경향이 대두되었다.

4. 도(道)와 기(器): 본체와 현상, 이상과 현실

‘도’(道)는 우주의 근원이나 본체 혹은 세계의 궁극적 원리나 법칙을 의미하는 형이상학적 실체에 해당한다. ‘도’는 현상세계에 내재하여 현상세계의 존재양식을 결정하고 운행방향을 지도하는 청사진의 역할을 수행한다. ‘도’가 세계를 지도하는 궁극적 원리라면, ‘도’가 깃들어 있는 현상세계는 ‘기’(器)라는 개념으로 표현된다. 원래 기(器)는 뚜껑이 있는 그릇인 기명(器皿)을 말하는 것으로, 인간의 경험에 의해 포착할 수 있는 구체적인 사물 일반을 가리킨다. 따라서 ‘기’는 소리, 맛, 냄새, 형체 등 인간의 감각기관으로 포착할 수 있는 경험내적 사물이다.

‘도’(道)와 ‘기’(器)의 관계에 대한 범주적 구분은 『주역』｢계사전｣에 처음 보인다. 『주역』에서는 “형이상의 것을 ‘도’라 하고, 형이하의 것을 ‘기’라 한다”(形而上者謂之道, 形而下者謂之器)라 하여, 도/기의 관계를 형이상/형이하의 관계로 규정하였다. 형이상/형이하의 구분은 감각경험을 넘어선 초월적 영역과 그렇지 않은 영역 사이의 구분이다. 따라서 도/기의 관계는 ‘본체’와 ‘현상’의 관계이면서 동시에 ‘추상’과 ‘구체’의 관계이기도 하다. ‘도’가 개별 현상을 넘어선 보편적 실체를 가리킨다면 ‘기’는 구체적이고 개별적인 현상을 가리킨다. 또한 ‘도’가 형이상학적 본체(體)를 가리킨다면 ‘기’는 현상세계에서 ‘도’가 실현된 상태 혹은 ‘도의 작용(用)을 가리킨다.

도/기의 범주와 관련하여 ‘도’의 초월성을 강조하는 입장과 내재성을 강조하는 입장 간의 대립, 또는 도의 실체성(體)을 강조하는 입장과 작용성(用)을 강조하는 입장 간의 대립은 철학사에서 중요한 논쟁으로 대두되었다. 정주 성리학은 대체로 ‘도’의 초월성을 강조하는 입장으로서, ‘도’를 ‘기’(氣)의 운동 변화에 내재된 법칙 즉 ‘리’(理)라고 보았다. 성리학의 집대성자인 주희(朱熹)에 의하면 ‘리’는 현상세계에 내재하여 ‘기’의 운동·변화를 지도하고 질서를 부여해주는 원리이다. ‘리’는 현상세계 내에서 볼 때는 ‘기’와 떨어질 수 없지만(不相離), 존재론적으로 볼 때는 ‘기’와 서로 뒤섞일 수 없는(不相雜) 별개의 실체이다. 따라서 주희는 본체(道)와 현상(器)의 관계에 있어서도 이 두 범주가 서로 분리될 수 없으면서 동시에 서로 뒤섞일 수 없는 ‘상즉(相卽)’의 관계라고 보았다. 주희는 비록 본체(道)는 현상(器)과 서로 떨어질 수 없다고 하였지만, 결국 ‘도’를 본체로 여기고 ‘기’를 본체의 실현 혹은 작용(用)으로 간주했다는 점에서 도체기용(道體器用)의 입장에 서있다고 할 수 있다.

주희는 현상세계(器)를 지도하고 규율하는 근원적 원리로 ‘도’를 설정하고 이러한 형이상학적 본체에 근원적인 초월성을 부여하였지만, 주희와 입장을 달리 하는 다른 학파의 입장에서 볼 때 주희의 이러한 관점은 ‘도’를 너무 초월적 실체로 간주함으로 말미암아 약동하는 현실세계(器)의 생동감을 간과해버리는 일이다. ‘도’의 초월성 보다는 내재성을 강조하고 본체(道)와 현상(器)의 분리된 측면보다는 합일의 측면에 주목하려는 학자로 호남학파의 장식(張植)을 들 수 있다. 그는 “형이상을 ‘도’라 하고 형이하를 ‘기’라 하지만 ‘도’와 ‘기’는 서로 다른 실체가 아니다”(形而上曰道, 形而下曰器, 而道與器非異體也)라고 말한다. 주희의 입장이 본체(道)와 현상(器)의 관계에 있어서 ‘합일 속의 분리’에 주목한다면 장식의 입장은 ‘분리 속의 합일’을 강조하는 셈이다. ‘도’와 ‘기’의 분리보다는 합일을 강조하는 장식의 관점은 영가학파(永嘉學派)의 엽적(葉適)에 의해 채택되어 사공학(事功學)의 이론적 근거가 되었다. 엽적에 의하면 ‘도’는 변화하는 현상세계의 다양한 제도와 문물 속에 깃들어있는 것이며, ‘도’는 구체적인 현실을 떠나 초월적으로 존재할 수 없는 것이다. 그는 이렇게 말한다. “종과 북을 버리고 음악을 말하고, 현상세계(器)를 떠나 본체(道)를 논한다면, 예악은 의거할 곳이 없게 되어 단지 허명(虛名)에 지나지 않게 된다”(『習學記言』 ｢周禮｣).

엽적과 더불어 또 다른 사공학자인 진량(陳亮) 역시 ‘도’의 초월성을 부정하고 내재성과 작용성(用)을 강조한다. 그는 “도는 감각경험 밖에 벗어나 있는 것이 아니라, 일상 사물 간에 두루 운행하는 것이다”(夫道, 非出于形氣之表, 而常行于事物之間者也)라고 말한다. 주희는 ‘도’를 감각경험으로 포착할 수 없는 초월적 실체로 본데 반해, 진량은 ‘도’를 감각경험을 벗어나서는 존재할 수 없는 내재적 실재로 본 것이다. 진량은 나아가서 “도가 천하에 있음에 ‘도’ 아닌 사물이 어디 있겠는가? 천 가지 만 가지 현상이 모두 그러하니, 현실의 사태에 따라 원칙을 만들어나가면 된다”(道之在天下, 何物非道? 千道萬轍, 因事作則)라고 말한다. 진량의 이러한 입장은 초월적 원리를 미리 설정해 놓고 현실을 이에 맞추어 재단하려는 주희의 입장과 달리, 현실의 구체적인 상황과 수요에 맞추어 그 때 그때 원칙을 만들어가려는 실용주의적 입장이라고 할 수 있다.

‘도’의 초월성과 절대성을 강조하는 주희의 입장이 근본주의(fundamentalism)에 가깝다면, ‘도’의 내재성을 강조하는 사공학파의 입장은 실용주의(pragmatism)의 성격을 지닌다. 근본주의는 ‘도’를 초월적 실체로 간주함으로 인해, 현실세계의 모순과 부조리를 절대적인 이념이나 원리에 의해 바로잡으려는 도덕적 순정성(純正性)을 지향한다. 따라서 주희의 정치철학에서는 심성의 수양에 의해 내면의 순수성을 확보하고, 가혹하리만치 엄격한 예와 법에 의해 사회 질서를 바로잡으려는 도덕적 엄격주의가 특징으로 부각된다. 주희의 이러한 노선은 당시의 지배계급이었던 사대부-관료 계층의 사욕(私慾)을 억제하여 도덕심을 회복하게 하는 한편, 부패한 관료와 이에 대한 반발로 혼란해진 당시의 사회질서를 바로잡기 위한 것이었다. 그러나 ‘도’를 초월적 실체로 간주하고 이러한 절대적 기준에 맞추어 현실을 재단하려는 주희의 입장은 구체적인 현실에서 터져 나오는 다양한 요구를 고루 만족시켜주기 어려울 뿐 아니라 변화하는 현실에도 유연하게 대처하기 어렵다는 한계를 지닌다. 이에 비해  ‘도’의 내재성을 강조하고 현실세계(器)의 역동성을 강조하는 사공학의 경우에는 ‘도’의 초월성보다는 내재성을 강조함으로 인해 구체적인 현실에 적합한 해법을 시의에 맞게 도출해낼 수 있으며, 변화하는 현실에도 유연하게 대처할 수 있다는 장점을 지닌다. 맹자 이래 줄기차게 동양 정치사상에서 논란이 되어온 ‘원칙’(經)과 ‘변용’(權)의 문제가 성리학의 시대에 이르러서는 도·기(道·器)의 관계설정 문제를 둘러싸고 새롭게 재연되는 것을 알 수 있다. 원래 ‘경’은 바뀔 수 없는 보편적 원리나 원칙을 의미하며, ‘권’은 상황 속에서 시의에 맞는 변용을 의미한다. ‘경’을 고수하려는 입장을 원칙주의라고 한다면, ‘권’의 필요성을 강조하는 입장은 실용주의라고 할 수 있을 것이다. 주희는 ‘도’의 초월성과 절대성을 강조함으로써 ‘경’을 고수하려는 원칙주의의 입장이라면, 사공학파는 ‘도’의 내재성과 작용성(用)을 강조함으로써 상황윤리적 변통가능성(權)을 확보하려는 실용주의적 특색을 보인다. 또한 주희의 사회철학은 초월적으로 존재하는 절대적 원리에 맞추어 불합리한 현실을 개조하려는 유토피아적 사회공학이라면, 사공학은 역동적으로 변화하는 사회현실 속에서 그때그때 시의에 맞추어 현실적으로 적용가능한 해법을 도출해내려는 점진적 사회공학이라고 할 수 있다.

서양의 경우 플라톤의 입장이 유토피아적 사회공학이라면 칼 포퍼의 입장은 점진적 사회공학에 해당한다고 할 수 있다. 플라톤의 이상국가는 초월적 이념 즉 이데아가 실현된 세상을  목표로 한다. 이데아를 파악할 수 있는 능력을 지닌 철인왕(哲人王)이야말로 현실세계를 이데아의 형상에 맞게 재단할 수 있는 자격과 권리를 가진다. 이런 점에서 플라톤의 철인왕은 주희가 이상으로 삼는 성인왕(聖王)과 비견될 만하다. 주희가 이상으로 삼는 정치 지도자인 성왕은 초월적 본체인 ‘도’를 깨닫고, 자칫하면 사욕으로 흐를 수 있는 ‘사람-마음’(人心)을 ‘도-마음(’道心)으로 정화하여 온 세상에 인자하고 도덕적인 정치를 펼칠 수 있는 완전한 인격을 말한다. 그러나 사공학의 입장에서 볼 때 주희의 이러한 유토피아적 사회공학은 구체적인 사회현실을 외면한 채 절대적인 이념만을 추구함으로 말미암아 삶의 역동성을 질곡에 빠뜨려버리는 도덕적 전체주의로 흐르기 쉽다. 따라서 진량과 같은 사공학자는 ‘도’를 초월적 본체로 보는 대신에 역동적인 현실 그 자체가 바로 ‘도’라고 보는 것이다.

‘도’의 초월성 대신 내재성을 강조하는 ‘도기불이’(道器不二)의 관점은 명말에서 청대에 이르는 기철학자들의 사유체계에서 특히 두드러지게 나타난다. 왕정상(王廷相)이나 나흠순(羅欽順)과 같은 기철학자들은 아예 현상세계(器)뿐 아니라 ‘도’(道) 역시 기(氣)로 이루어져있다고 말한다. 이들에 의하면 세상에 존재하는 모든 것은 음·양의 기로 이루어져 있으며, ‘도’라는 것도 결국 ‘현상계에 내재한 법칙’(器之道)일뿐, 현상세계에서 독립하여 초월적으로 존재하는 절대적 원리란 존재하지 않는다고 보았다. 왕선산(王船山)은 이렇게 말한다. “천하에 가득 찬 것은 모두 기(器)이다”(盈天地之間皆器). 그에 의하면 우주 내에 존재하는 것은 모두 현상(器)일 따름이다. ‘도’라고 하는 것은  현상세계에 내재한 ‘내재적 법칙’에 불과하며, 현상세계를 벗어나 존재하는 초월적 본체란 없다. 마치 활과 화살이 없다면 활을 쏘는 원리(射道)도 없으며, 말과 마차가 없다면 말다루는 원리(御道)도 있을 수 없는 것과 마찬가지라는 것이다. 기철학자들의 이러한 도기관(道器觀)은 강렬한 현실주의적 경향에서 비롯된 것이다. 추상적인 이념이나 원리를 고수하는 대신 구체적 현실과 상황을 중시하는 태도, 불변하는 진리와 절대적 원리에 대한 신봉대신 변화하는 현실 속에서 부단히 새로운 원칙을 도출해내려는 태도가 바로 그것이다. 기(器)를 도(道)보다 우위에 놓는 이러한 사유방식은 주자의 도체기용(道體器用)을 거꾸로 뒤집어 놓은 것으로 기체도용(器體道用)이라고 불러도 무방할 것이다.

‘도’를 본체로 보는 대신 현상세계(器)를 본체로 간주하는 ‘기체도용’(器體道用)의 입장은 그 반대인 ‘도체기용’의 입장과 달리 역동적으로 변화하는 현실에 적실하게 대처하기 쉽다는 장점을 지닌다. 청말의 진보적 사상가 담사동(譚嗣同)은 이천년에 걸쳐 내려오던 봉건 왕조의 폐해를 비판하고 변법(變法)과 혁명을 주장했던 지식인이다. 그의 정치사상은 ‘기체도용론’에 입각해 있다. 그는 ‘도’와 ‘기’의 관계에 대해 이렇게 말한다. “현상세계(器)가 이미 변했는데 어찌 ‘도’ 홀로 변하지 않을 수 있겠는가?”(器旣變, 道安得獨不變). 그에 의하면 “도는 작용(用)에 불과하고 현상세계(器)야말로 본체에 해당한다.(道,用也; 器,體也). 서양 철학에서 동양의 ‘기체도용론’과 비슷한 사상적 유형은 실존주의나 맑시즘에서도 발견할 수 있다. 실존주의 철학자인 사르트르는 인간의 실존이 본질에 앞선다고 규정함으로써 형이상학적 원리나 본질보다는 현실 속에서 살아 숨쉬며 느끼고 고통받는 인간의 현존재를 직시하고자 했다. 마르크스 역시 경제적 생산양식과 같은 하부구조를 토대로 보고, 정신적 이념이나 종교·철학은 이러한 하부구조를 반영하는 상부구조라고 보았다. 동양철학 식으로 말하자면, 마르크스는 생산양식과 같은 현실적 토대를 본체(體)로 보고, 사상이나 이념은 이러한 토대를 반영하는 작용(用)으로 본 셈이다. 사르트르나 마르크스의 이러한 사유 형태는 ‘기체도용론’의 전형적인 경우라고 할 수 있을 것이다.

5. 동양의 ‘도’와 서양의 물질문명(器): 동도서기(東道西器)

도(道)와 기(器)의 범주는 동양에 서양의 근대문물이 밀려들어오던 18~19세기에 ‘전통’과 ‘근대’ 그리고 ‘동양’과 ‘서양’의 관계정립을 위하여 새로운 개념틀로 응용되었다. 근대의 전야인 18세기에 조선의 실학자인 성호(星湖) 이익(李瀷)은 과학·기술로 대변되는 물질문명에 있어서는 서양의 우월성을 인정하였지만, 도덕과 정신문명에 있어서는 전통의 유교가 우월하다고 보는 ‘동도서기론’(東道西器論)의 초기적 입장을 제시하였다. 이익 이후의 실학자들은 약간씩 편차가 있기는 하지만 대부분 ‘동도서기’의 입장에 서있었다고 보는 것이 옳을 것이다. 예를 들어 다산(茶山) 정약용(丁若鏞)의 경우에도 이용후생(利用厚生)을 위한 기예(技藝)는 서양에서 빌려오되, 도덕과 예의는 전통의 것이 더 우월하다고 보았다. 정약용은 ‘도’와 ‘기’의 문제를 이렇게 정리한다. “무릇 효도와 우애는 천성에 뿌리를 두고 성현의 책에 명확하게 적혀있다. 따라서 이를 확충하고 잘 다스리면 그만이지, 예속(禮俗)은 원래 밖에서 가져오기를 기다리거나 나중에 빌려올 필요가 없다. 그러나 ‘이용후생’을 위해 필요한 백공(百工)의 기예는 외국에 나가서 새로운 제도를 구하여 몽매함과 고루함을 타파하지 않으면 이택(利澤)을 일으킬 수 없다. 이는 나라를 생각하는 사람들이 연구해야 할 바이다(『여유당전서』 제1집, 제1권, ｢기예론｣). 여기서 볼 수 있듯이 정약용은 전통의 윤리와 예속을 우리가 계승해야 하는 본체(道)로 삼고, 근대서양의 과학과 기술을 실용적인 기술(器)로 간주하는 전형적인 ‘동도서기’의 입장에 서있음을 알 수 있다.

19세기말에 들어 조선의 신기선(申箕善)은 안종수(安宗洙)가 편찬한 『농정신편』(農政新篇, 1885)에 써준 서문에서 전통의 도·기(道·器) 개념틀을 적용하여 ‘동도서기’의 논리를 명확하게 정립하였다. 그는 『주역』에 나오는 형이상/형이하 구분을 동·서양 문명의 특징에 적용하여, 정덕(正德)으로 대표되는 동양의 정신문명을 ‘도’로 삼고 ‘이용후생’(利用厚生)을 중시하는 서양의 물질문명을 ‘기’로 받아들일 것을 천명하였다. 임오군란 이후에 들어서는 ‘동도서기론’에 입각하여 서양의 문물과 기술을 받아들여야 한다는 주장이 광범위하게 조선의 국론으로 자리잡게 되었다. 김윤식이 고종을 대신하여 쓴 ‘개화윤음’에도 이러한 동도서기의 입장이 잘 드러나 있다. “그들(서양)의 가르침(敎)은 사악하므로 당연히 음성미색(淫聲美色)과 마찬가지로 멀리해야 한다. 그러나 그 ‘기’(器)는 진실로 이용후생에 쓸 수 있는 것이니 농상·의약·갑병·주거의 제도를 꺼리고 행하지 않을 수 있겠는가?”(『김윤식 전집』 하, ｢曉諭內大小民人).

날로 확산되어가는 동도서기론의 입장에도 불구하고 위정척사파는 서양의 문물을 요상한 기술과 음란한 기교(奇技淫巧)로 간주하여 일체 받아들이려고 하지 않았다. 서양문명을 배격하고 전통을 고수하고자 했던 이들 지식인의 입장을 ‘위정척사파’라고 부르는데, 대표자로는  유인석(柳麟錫)이나 최익현(崔益鉉)과 같은 지식인들이 이에 속한다. 위정척사파는 당시 서구의 제국열강이 인륜·도덕은 무시한 채 정치·경제·군사적 패권만 추구한다고 보고, 전통의 인륜질서와 예의·법도를 고수하여 도덕적 문화공동체를 재건할 것을 주장하였다. 하지만 날로 밀려들어오는 제국주의 열강의 위력 앞에서 위정척사의 주장대신 ‘동도서기’의 입장이 더 힘을 발휘할 수밖에 없었다. 제국 열강과 근대 서구문물이 가져오는 충격의 확산과 더불어 ‘동도서기’의 입장은 다시 둘로 나뉘게 되었다. 김윤식은 ‘동도서기’의 원칙을 충실하게 고수하려는 입장에서 서양의 물질문명 즉 ‘기’(器)는 수용하되 정신문명 즉 ‘도’(道)는 전통의 것을 고수하고자 하였다. 그러나 김옥균이나 박영효와 같은 개화파 지식인들은 서양의 문물을 ‘기’의 측면뿐 아니라 ‘도’의 측면에서도 모두 우월한 것으로 보고 ‘전반서화’의 주장을 펼치기에 이른다.

중국에서는 조선의 ‘동도서기’에 해당하는 입장을 ‘중체서용’(中體西用)이라고 부르는데, 이 입장은 중국의 정신문명을 체(體)로 삼고 서양의 물질문명을 용(用)으로 삼아야 한다는 입장을 말한다. ‘중체서용론’은 “오랑캐의 장점을 배워 오랑캐를 제어해야 한다”(師夷之長技以制夷)라는 현실적인 목표를 위하여, 중국 전통의 정신문화를 본체(體)로 삼고 서양의 기계문명을 말기(末技)로 이용할 것을 주장하였다. 일본에서 ‘동도서기’에 해당하는 입장을 ‘화혼양재’(和魂洋材)라고 부르는데, 이는 일본의 정신문명을 기본으로 하되 서양의 물질문명을 받아들여 부국강병을 이루자는 논리로 메이지유신 이후에 전개된 주장이다. 중체서용이나 화혼양재의 주장은 조선의 ‘동도서기’와 마찬가지로 <동양=정신문명> <서양=물질문명>이라는 이분법 위에 구축된 동·서 융합의 논리이다.

‘동도서기론’은 제국주의의 기치아래 밀려들어오는 대포와 군함의 위력 앞에서 개량주의자들이 취할 수 있는 최대한의 주장이었다. 서양의 근대문물을 수용하여 모든 것을 서양식으로 갈아치우기에는 전통의 윤리와 문화를 포기할 수 없고, 모든 것을 배격하고 전래의 것만 수구(守舊)하기에는 서양문물의 위력이 너무도 압도적인 상황에서, 정신(道)은 전통의 것을 지키되 기술(器)은 서양의 것을 도입해서 동양과 서양 사이 그리고 전통과 근대 사이에 문명의 접을 붙이자는 것이 바로 ‘동도서기’의 입장이었던 것이다. 이 주장에서 ‘도’는 전통을 그리고 ‘기’는 근대를 의미하며, ‘도’는 윤리·도덕과 같은 정신문명을 그리고 ‘기’는 과학·기술과 같은 물질문명을 의미하는 것이기도 했다. 하지만 이러한 ‘동도서기’의 주장은 그 안에 이미 애초에 성립할 수 없는 모순을 잉태하고 있었다. 과연 ‘도’와  ‘기’는 그처럼 명확하게 분리될 수 있는 독자적인 범주들인가? 과연 현실에 기반하지 않은 도덕이나 윤리는 가능한 것이며, 물질적 조건을 반영하지 않는 정신문명이란 가능한 것일까? 동도서기론은 ‘도’와 ‘기’의 관계를 내재나 합일이 아닌 분리의 측면에서만 바라보고자 했다. 전통 성리학 특히 주자의 경우에는 아무리 ‘도’의 초월성에 초점을 맞추기는 했어도 결국 ‘도’와 ‘기’는 서로 상즉(相卽)의 관계라고 보았다. 그러나 개항 직전의 지식인들은 동·서양의 ‘도’와 ‘기’가  서로 분리되었다가 짝을 바꾸어 새롭게 조립될 수 있는 부품처럼 생각하였다. 변화하는 물질적 현실(器)을 인정하지 않을 수 없는 상황에서, 5백여 년간 지배계급의 신분과 지위를 지탱하게 해준 이념적 버팀목인 정신적 원리와 문화적 지배질서 즉 ‘도’만은 결코 포기할 수 없었기 때문이다.

각 시대와 문명의 정신적 원리(道)에는 그 것을 가능케 해주는 현실적 기반(器)이 있기 마련이며, 각 시대와 문명의 물질적 조건(器)은 그러한 조건에 적합한 그리고 그러한 조건을  반영하는 정신적 원리(道)를 꽃피우기 마련이다. 전통사회에는 그 시대의 물질적 조건이 있고 그에 걸맞는 정신적 원리와 이념이 있었으며, 근대사회에는 근대의 물질적 조건이 있고 그에 걸맞는 정신적 원리와 이념이 있는 것이다. 이렇게 서로 분리될 수 없이 ‘상즉’(相卽)하여 서로 긴밀하게 영향을 주고받는 ‘도’와 ‘기’를 따로따로 분리해서 재조립하려는 시도는 가망없는 물거품으로 그칠 수밖에 없었다. 따라서 동도서기론은 그 이론적 불완전성과 현실적 무력함 때문에 전통사회의 근대사회로의 전환을 적극적으로 유도해주지 못하고 소멸의 길을 걷게 되었다. 동도서기론은 점차 서기(西器)를 수용하려는 적극적 노력대신 동도(東道)를 보존하려는 방어의 논리로 후퇴하게 되었고, 이를 대신하기 위해 개화파의 논리가 점차 힘을 얻게 되었다.